произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение (…)? И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей”.

Для Чаадаева, как и для многих других русских мыслителей, избавление от коренного зла жизни “по-своему” лежит лишь через последовательное преодоление проросших в бытие изначальных последствий первородного греха на пути к жизни “по-Божьему”, неостанавливающегося движения “блуждающего” атома по своему радиусу к центру системы всего мироздания, слияния свободной воли человека с абсолютно благим началом для восстановления нерушимой связи с Творцом и собственной первозданной природы. Он неоднократно приводит “прекрасную мысль Паскаля” о том, что “вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно”, и каждый из нас в едином мировом сознании либо разрушает связь с “центром системы”, с Богом своим грехом, либо восстанавливает ее своей добродетелью. “В человеке, – по-паскалевски подчеркивает В.В. Зеньковский, – объективная возможность “выбора” дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает “бесконечностью”, но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривают тайну человека”.

В русской религиозной философии утвердилась мысль апостола Павла о том, что человек есть ложь, то есть что сам по себе он малочеловечен и даже бесчеловечен. Никакой человек не достоин похвалы, настаивал В.В. Розанов, всякий человек нуждается в жалости. И парадокс его существования заключается в том, что человеку, чтобы быть человеком, необходимо превзойти самого себя и вновь обрести в себе образ и подобие Божие в “преображении опыта”, “новом рождении”, “подвиге веры”, примером которого служил Паскаль. Слово “подвиг44 звучит часто на страницах работ отечественных мыслителей и указывает на чрезвычайную трудность задачи найти, говоря словами В.Ф. Эрна, “такой изгиб мировоззрения, пройдя который почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения”. В их паскалевской логике, однако, непосильное человеку возможно Богу, чья благодатная помощь идет навстречу свободному устремлению человека к преодолению греха, изменению своего природного положения и “теоцент-рическому устроению души”. Онтологической предпосылкой обожения человека при этом служит Боговоплощение, рождение, пришествие, земная жизнь, крестная смерть и воскресение Христа, соединившего в Себе и в Церкви здешнее бытие и “иной мир”. Таким образом, стяжание благодати, просветление “темной основы нашей природы” и приобщение ко Христу обозначаются в сознании отечественных религиозных философов и писателей как главная творческая цель, пример исполнения которой являют для них святые. “В древнерусской святости, – заключает Г.П. Федотов, – евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом”. И подлинное покаяние (понятое в соответствии с греческим значением этого слова как изменение сознания), преображение и оздоровление самых корней человеческих желаний происходит в душе только тогда, когда она непосредственно и конкретно пропитана абсолютным и прямо противоположным эгоцентрической натуре идеалом Христа, стирающим в ней все другие “идеалы” и идолы и полагающим в любви к Богу и ближнему главный смысл жизни. И чем последовательнее люди устремляются к своему Творцу, расширяя область света в собственном сердце, тем они подлиннее соединяются и между собой. И здесь уместно будет вновь упомянуть чаадаевский образ “заблудившегося” и “соскочившего” со своей орбиты атома – образ, перекликающийся с приведенным выше размышлением В.А. Жуковского и являющийся как бы парафразом известного “круга аввы Дорофея”: “Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, – пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и к друг другу”.

Любовь к Богу и ближнему у русских религиозных философов, как и у Паскаля, является основным признаком просветленной “новой твари”, одолевшей в себе темное наследие “ветхого Адама”. Очевидным или подспудным лейтмотивом многих их сочинений становятся слова апостола Павла о том, что “если я не имею любви, то я ничто”. “Без любви вы ничего не сознаете, а с любовью сознаете многое”, – настаивал Достоевский. “Нет истины там, где нет любви”, – утверждал Пушкин. Любовь, как познавательная категория, тесно связана в отечественной философии и литературе, как и у Паскаля, с любовью как высшим духовным состоянием человека, без обретения которого он превращается в “медь звенящую” или “кимвал звучащий”, а все благие намерения и общественные преобразования оставались, остаются и будут оставаться в замкнутом кругу “темной основы нашей природы”.

В творчестве русских религиозных мыслителей заложено не только создание философских сочинений, но и пересоздание в их духе самого существования автора, его открытость принципиально важным экзистенциальным решениям (например, принятию священства С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским или Г.В. Флоровским). Соответственно и в читательском восприятии затрагивается, как и в паскалевских “Мыслях”, не только “разум”, но и “сердце”, субординация и взаимоотношения между которыми становятся вполне самостоятельной и одной из самых глубоких и самобытных проблем в русской религиозной философии. К разуму и логике обращаются Е.Н. Трубецкой и В.И. Несмелов, когда стремятся раскрыть значение понятия “смысл жизни” для духовного роста личности. “Человек, – замечает последний, – может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим принципам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире”. В противном случае, говоря словами П.Я. Чаадаева, словно перекликающимися с вышеприведенным рассуждением, философия человека “становится только тою частью натуральной истории, которая описывает нравы животных: