другом источнике знания, но Веды – слово не-человеческое. Сама же их несоизмеримость с другими, «человеческими» источниками знания (такими как восприятие, умозаключение, сравнение двух объектов и т. д.) свидетельствует об их высшей авторитетности (ст. 71-72)[740]. Сомнения в авторитетности Вед – а именно об этом идет речь, когда их пытаются обосновывать через другие источники знания, прежде всего через умозаключение – могут происходить только от недобросовестности, а то и от прямой вражды (dvesè a) к истине (ст. 92-93). Веды подобны свету, который самодостоверен для всех зрячих, и их авторитетность происходит – вновь укрепляет свой тезис Кумарила – от отсутствия у них автора (который не оставляет сомнений о своем наличии в других текстах, например, в буддийских). Авторитетность их равнозначна как раз их «нечеловечности» (apaurusè eyatva), а те, кто считают, что у них автор есть, должны указать признаки его наличия, однако на деле их указать невозможно (ст. 97-99)[741].

Как можно было заметить, религиозный фундаментализм мимансаков находит твердые параллели в протестантском, который также исходит из доктрины о буквальной «безошибочности» Библии на основании фактического исключения из него «человеческого фактора» (мимансаки исключали его безоговорочно), а любые сомнения в этой «безошибочности» приписывает отсутствию благочестия. Еще бóльшие параллели наблюдаются в мусульманской мысли. Если все ортодоксальные мусульмане считают Коран божественным словом, которое было передано Мухаммеду от Бога через архангела Гавриила, то теологи-ашариты различали Коран на арабском языке, транслированный для человеческого усвоения в определенный исторический момент, и Коран предвечный, содержащийся в божественном уме. Разумеется, таким образом укрепляется его авторитетность – как текста, не содержащего в себе ничего человеческого. А православному «фундаментализму от Предания»[742] ближе позиция тех безоговорочных исламских традиционалистов, которые считают средневековые правовые нормы настолько же неизменными для любого времени, как сам Коран, отрицая какую-либо историчность в развитии мусульманской общины (см. прим. 15), тогда как более критически мыслящие люди эту историчность признают и не считают, что все безоговорочно принимавшееся в VII веке должно быть таковым (без адаптации) и для XXI[743]. Схожий расклад наблюдается и в иудаизме, где галахическому фундаментализму – аналогу шариатского в исламе – противостоят более мягкие формы традиционализма, который не считает, например, что все без исключения запреты на труд в субботу должны соблюдаться в настоящее время, вплоть и до такого, как зажигание света и нажатие на кнопку лифта.

Некоторые итоги и оценки

Подходя же к общим суждениям, можно предположить, что сопоставления западной эпистемологии с индийской (которая обеспечивает параллели не только на выходе, но и в самой аргументации, прежде всего от регресса в бесконечность) дают хороший дополнительный аргумент тем, кто считает фундаментализм жизнеспособной доктриной, по крайней мере в его срединной версии, которая не настаивает на «безошибочности» базовых убеждений (верований) и для которой возражения оппонентов не очень опасны (автор этой статьи к ним принадлежит). Эта срединная версия эпистемологического фундаментализма хорошо подкрепляется «светом с Востока», рассуждениями мимансаков, которые очень убедительно совместили исходную самодостоверность верований с возможностями последующей (но не исходной) их верификации, основное место в которой занимает практика.

Что касается фундаментализма религиозного, то здесь мимансаки менее убедительны, чем наяики: аргументы первых (немного напоминающие хорошо известное «Нет человека – нет проблемы») против человеческого авторства Вед никак не нейтрализуют доктрину их оппонентов о «нечеловеческом» авторстве. Позиция же исламских безоговорочных фидеистов, как и христианских (и любых других), есть позиция инфантилизма: боязнь всякого рассуждения в религии ради комфорта либо принимать все, либо ничего. А потому любой фидеизм есть фундаментализм с неустойчивым фундаментом, поскольку для «четырехугольника» (см. выше) не хватает учета индивидуального разума и индивидуального религиозного опыта.

Однако и религиозный фундаментализм при всей своей дефицитности, как религиозный редукционизм и охранительская установка, соответствующая тому, что Кант в свое время назвал «несовершеннолетием по собственной вине»[744], не соответствует тем ярлыкам, которые на него надевают, начиная с экстремистской ксенофобии, по идеологическим мотивациям[745]. Поэтому и здесь та задача философа, которую Конфуций обозначил как «исправление имен», сохраняет свою актуальность.

Пауль Хакер и святоотеческая трактовка нехристианской мысли[746]

Когда во время моих недавних бесед с немецкими коллегами-санскритологами я задавал им вопрос, кто является сейчас ведущим индологом Германии, то получал практически однотипный ответ, суть которого состояла в том, что в настоящее время такого выделить нельзя, но что последним из таковых был, бесспорно, Пауль Хакер. При этом знавшие его, как правило, после этого ответа со вздохом добавляли, что они не знали и более трудного человека, более склонного к полемике, отстаиванию своего мнения и авторитаризму, но все тем не менее видели в нем живого классика, и он стал единственным из индологов (за исключением «старца» П. Тиме), уже при жизни которого академическая коллегия издала собрание его трудов в серии Kleine Schriften.

«Живой классик» родился 6 января 1913 года в Зеельшайде, близ Кельна. После окончания в 1932 году гимназии он изучал индологию наряду с англистикой, романистикой, русистикой, а также общей индоевропеистикой, философией и теологией в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта и Берлина. В 1940 году Хакер защитил свою первую диссертацию, посвященную литературному наследию Тургенева. После перерыва военных лет, когда он был мобилизован, а затем сменил несколько штатских работ, Хакер возобновил свои занятия, отдав, к счастью для науки, предпочтение индологии (основную «конкуренцию» которой составили не вышеперечисленные гуманитарные дисциплины, но… радиотехника, в коей он усовершенствовался в военные годы). С 1946 года он работал в Бонне, посвятив себя изучению философии веданты, которая, как ему тогда казалось, могла ответить на его экзистенциальные «запросы», и в 1951 году опубликовал свою вторую диссертацию «Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Ученики Шанкары», коей предшествовало опубликование его академического перевода важнейшего трактата Шанкары «Упадешасахасри» («Тысяча наставлений») в 1949 году. С 1950 года Хакер начал читать лекции на кафедре индологии в Мюнстере, а с 1954 года недолго (около года) преподавал в звании профессора в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге (Северо-Восточная Индия). В 1955 году он возвращается в Германию, чтобы занять кафедру в Бонне. В 1962 году произошло событие решающей значимости – формальный разрыв с лютеранством и обращение в католицизм. В 1963–1978 годах Хакер