полагали, что и у иноверных действует λόγος σπερματικός (букв. «семенной логос»), опирающийся на тот свет, который был дан всему человеческому роду, сыграл несомненную роль в «подготовке к Евангелию» народов мира и способствует восприятию Евангельской проповеди всеми народами. Эта мысль опирается на слова апостола Павла (ср. Деян 17:27–28) и выражена у сщмч. Иринея Лионского, говорящего о доевангельских праведниках (4, 27, 2), или у Климента Александрийского, сравнивавшего эллинских «пророков» с иудейскими (Строматы 1, 6, 5). Смещение религиозного сознания в инклюзивизме явственно упрощает духовный универсализм. Как человек духовно чуткий, а потому не лишенный и прозорливости, Хакер поднял чрезвычайно актуальную тему, ибо именно инклюзивистская стратегия, которую в свое время пытались использовать на Востоке некоторые миссионеры-еретики[755], стала важнейшим вектором наступления на христианство неовосточных религий и квазихристианского суперэкуменизма.

«Хрезис» в трактовке Хакера можно рассматривать в ка-честве срединного пути между грубым эксклюзивизмом и утонченным инклюзивизмом в отношении к инорелигиозным традициям. Но ту же самую ориентацию на святоотеческий срединный или «царский» путь можно обнаружить и в его отношении к современной ему Индии. На занятиях со своими студентами Хакер любил повторять афоризм знаменитого индийского философа Кумарила Бхатты (VII в.), согласно которому «даже глупый не предпринимает действий без следования какой-либо цели»[756], и учил их ценить «практическую» направленность индийской мысли, так как искренне считал, что изучение индийской духовной культуры бессмысленно, если мы не стремимся что-либо извлечь из нее для себя. Поэтому вскоре после своего обращения в католичество он опубликовал статью для христианских миссионеров под названием «Сегодняшняя Индия и мы – христиане» (1962), позднее – эссе «Христианское отношение к нехристианским религиям» (1971).

Хакер видел два основных препятствия для освоения индийцами христианской Благой Вести и адекватного отношения христиан к индийскому «практическому разуму». Первое – это реликты эпохи колониализма, выражающиеся в нежелании видеть у нехристиан хотя бы тот «остаточный свет», о котором писали христианские апологеты эпохи Просвещения. Хакер не выносил ленивую односторонность тех миссионеров, которые не желали изучать индийскую культуру, ограничиваясь поверхностно-стереотипными представлениями о ней, а однажды даже написал разгромную рецензию на безграмотную книжку одного итальянского католика, взявшегося с высокомерием судить о классической индийской философской системе вайшешика, так как понимал, что подобная «ревность не по рассуждению» (Рим 10:2) может лишь скомпрометировать апологетику. Другое препятствие для взаимопонимания христиан и индийцев он видел в неоиндуизме, начало которому было положено в первой половине XIX века. После проповедничества Свами Вивекананды в Америке (первое выступление – на Конгрессе религий в Чикаго в 1893 году), неоиндуизм стал оказывать значительное влияние как на западную, так и на индийскую интеллигенцию и получил свою окончательную «догматизацию» в писаниях С. Радхакришнана.

В миссионерстве неоиндуистов, которому Хакер посвятил целую серию статей[757], он безошибочно выявил два основных подлога. Во-первых, они «вчитывали» западные понятия и доктрины – как секулярные (преимущественно из арсенала различных позитивистских направлений), так и христианские, а чаще псевдохристианские – в индуистские мистические и философские тексты-шастры и выдавали эту откровенную и, как он показал, часто прямо несостоятельную[758] модернизацию за «новое прочтение» традиции. Во-вторых, они отстаивали два несовместимых тезиса: с одной стороны, равенство всех религий, с другой – то, что «современно понятая» веданта составляет их общее глубинное ядро (применяя таким образом хорошо известный принцип, по которому все вообще-то равны, но некоторые «равнее» других). Вторая из этих установок является редакцией все того же инклюзивизма, который выполняет чисто прагматические задачи: отдельные «фрейдовские проговорки» ведущих неоиндуистов свидетельствуют, вопреки всем заверениям в противоположном, об их непримиримом отношении к христианству[759].

При преодолении названных препятствий индийцы смогут увидеть христианство в его подлинной инаковости и обратиться к нему без посредства псевдодиалогической пропаганды. Христиане же должны оценить искреннее стремление индийцев к духовным измерениям действительности, которые на Западе все более отодвигаются на задний план. Хакер сетует на то, что наследникам истинного благовестия остается многому поучиться у тех, до кого оно не дошло, и в этом поразительно близко подходит к рассуждениям свт. Василия Великого в его замечательном труде «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями»[760]. Как хорошо известно, у архиепископа Кесарии Каппадокийской предельно четко различаются «язычество» и «язычники» и устанавливается истинно «царский» путь: полная открытость чужому без малейшей попытки его предпочтения своему.

О «царском пути» в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) затрагивается основной «нерв» соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного «я» у одного из виднейших философов ХХ века М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте “я”» без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания)[761], а главное – механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность «я». Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной – paramātman) «срезаются» лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье «Бытие и дух в веданте» (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких «Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции «Неоплатонизм и индийская мысль», проходившей в 1976 году в Канаде, который носил название «Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме»[762].

Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) «Первоосновы теологии». Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней «Брихадараньяка-упанишаде», состояло в утверждении невозможности для «я» стать объектом для самого себя («Нельзя видеть того, кто видит