грешников, связывали иногда и с тем, что в течение Светлой недели в церкви открыты царские врата <...> По другим представлениям, смерть, случившаяся на Пасху или в течение пасхальной недели, свидетельствовала о праведности умерших, ибо только праведник мог умереть в такое время» [Агапкина 2002: 290].

И Красная горка, и Радуница входили в календарный цикл пасхальных праздников, лейтмотивом которых была тема воскресения Христа и духовного преображения человека. Вряд ли случайно автор поэмы наделил фольклорную картину весеннего пейзажа библейскими коннотациями: «Рай, радость и ликованье всего!». Так соединились в поэтике второго тома языческие и христианские мифологические концепты.

Концентрация пасхальных мотивов на страницах второго тома, рисующих картины «земного рая» (Ср. слова Тентетникова: «Судьба назначила мне быть обладателем земного рая, а я закабалил себя в кропатели мертвых бумаг» (VII, 381)), наряду с прямым фольклорным контекстом может быть спроецирована на хронотоп поэмы Данте «Божественная комедия», главным героем которой является ее автор. Дантовский путь воспроизводит основной сюжет главного христианского праздника и его новозаветного прототипа: в Страстную Пятницу 1300 г. Данте начинает свой спуск в царство вечной смерти, утром Пасхи выходит на поверхность южного полушария, как бы воскресая к новой жизни.

Духовное воскрешение протагониста поэмы Гоголя должно было произойти в третьем ее томе. В сохранившихся главах второго оно лишь намечено: Чичиков «полупробужденными силами души, казалось, что-то осязал» (VII, 473). Однако в ряду пробудившихся к новой жизни под влиянием любви персонажей здесь можно назвать не только Тентетникова, но и чичиковского Селифана.

Заявленная уже в самом начале второго тома, игравшего в трехчастном замысле Гоголя место Чистилища, тема «земного рая» отдельными своими чертами соотносится с дантовской топикой. Приведу лишь один пример. У Данте в трех песнях Чистилища «земной рай» представлен плясками прекрасных дев. Беатриче помещает поэта «Меж четырех красавиц в хоровод, / И каждая меня рукой укрыла» (Чист. XXXI, 104-105) [Данте 1968: 298]. Сходный образный ряд присутствует в одной из самых поэтичных картин второго тома - описании деревенских хороводов с участием Селифана и завороживших его деревенских красавиц: «Во сне и наяву, утром и в сумерки, все мерещилось ему потом, что в обеих руках его белые руки и движется он в хороводе» (VII, 395). Не исключено, что в этой гоголевской картине проступает своеобразная реминисценция из поэмы Данте.

Откликаясь на сообщение А.О. Смирновой-Россет, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать “Мертвые души”», Иван Аксаков писал своим родным 9 июля 1850 г.: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: среди строгих подвигов аскета изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.» [Аксаков 1994: 158]. Диалог языческих и христианских традиций на уровне поэтики представлялся Аксакову невозможным.

Однако для Гоголя-художника он был источником развития внутреннего сюжета его творчества. Сделав свадьбу, совершающуюся при помощи нечистой силы, ключевой сюжетной парадигмой «Вечеров», противопоставив в «Миргороде» идиллический брачный сюжет «Старосветских помещиков» демоническому в «Вии», придав фантасмагорический характер свадебным мотивам в петербургских повестях и «Женитьбе», в сюжетном развитии последней своей поэмы он связал свадебную тему с замыслом духовного преображения ее героев.

В терминах народного христианского календаря метасюжет Гоголя может быть осмыслен и описан как переход от Святок / Рождества к Радунице / Пасхе. Его соотнесенность с обрядовыми хрононимами и хронотопом дантовской поэмы свидетельствует не только о синтезе различных культурных традиций, но и о стремлении писателя обозначить духовный вектор своего творчества, его универсально-символический и общечеловеческий смысл.

Литература

Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. - М., 2002.

Агапкина Т.А. Троица // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Том 5. - М., 2012. - С. 320 - 325.

Аксаков И. Письма к родным. 1849-1856. - М., 1994.

Алексеевский М.Д. Мотив оживления покойника в севернорусских поминальных причитаниях: текст и обрядовый контекст // Антропологический форум. - 2007. - № 6. - С. 227-262.

Арнольди Л.И. Мое знакомство с Гоголем // Гоголь в воспоминаниях современников / ред. текста, предисл. и коммент. С. Машинского. - М., 1952. -С. 472-498.

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. - М., 1982.

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. - М., 2000.

Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Святки // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Т. 4. - М., 2009. - С. 584-589.

Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. соч. и писем: В 17 т. - Т. 17. - М.- Киев, 2010.

Гольденберг А.Х. Архетипы в поэтике Н.В. Гоголя. 5-е изд. - М., 2014.

Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского. - М., 1968.

Денисов В.Д. Примечания // Гоголь Н.В. Миргород. - СПб., 2013. - С. 412540.

Дмитриева Е.Е. Комментарии // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. соч. и писем: В 23 т. - Т. 1. - М., 2001. - С. 611-850.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). - СПб., 1995.

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. - Вып. 4. - М., 1839.

Терещенко А.В. Быт русского народа. - Ч. IV, V - М., 1999.

Толстая С.М. Полесский народный календарь. - М., 2005.

Толстая С.М. Праздник // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Т 4. - М., 2009. - С. 237- 240.

Толстой Н.И. Времени магический круг (по представлениям славян) // Логический анализ языка. Язык и время. - М., 1997. - С. 17-27.

1.3. Мифологическая семантика образов пространства и времени (Часы в доме Коробочки)

Анализ мифопоэтики литературного произведения имеет несколько уровней. На первичном, как правило, выявляются вкрапления, мотивы, образы, формулы, заимствованные из мифологических или фольклорных текстов. При этом далеко не всегда учитывается принадлежность мифа, фольклора и литературы к разностадиальным типам художественного сознания и специфика их отношения к действительности. Миф и фольклор отражают этнографическую реальность, лежащую в основе архаических обрядов и ритуалов, литературный текст чаще всего - так или иначе - соотносится с историческими и бытовыми реалиями современной автору эпохи. Мифопоэтический анализ литературного произведения дает возможность исследователю не только обнаружить историческую многослойность его семантики, но и выделить исходную матрицу, «мифотектонический уровень» [Тюпа 2006: 136], латентно присутствующий как в сюжете, так и в системе художественных образов.

Применительно к