Аристотель, разграничивая сущность и существование, подчеркивал, что общие понятия возникают путем абстрагирования от единичных вещей существенных общих признаков. При этом он полагал, что сущность и существование имманентны вещам и, что, самое главное, обусловлены причинами материального мира.

Фома Аквинский же интерпретирует эти аристотелевские понятия, вкладывая в них христианское содержание. Он считает, что различие между сущностью и существованием не ест нечто мысленное, зависящее от актов человеческого сознания, а является чем-то фактическим, реально существующим. «… в вещах, состоящих из материи и формы, — подчеркивает Фома, — сущность обозначает не одну только форму или только материю, но соединение материи и формы как начало вида»51.

Исходя из этой предпосылки, Фома утверждает, что вещам присуща сущность, но она не предполагает их существования, поскольку они сотворены Богом, а стало быть, зависят от него. В Боге же, с присущим ему максимальным единством и предельной всеобщностью, нет различия между сущностью и существованием. Сущность Бога имплицирует и его существование.

Отрыв сущности вещей от их существования фактически означал на деде, что мир вещей существует не в силу собственной природы, а является чем-то совершенно случайным, зависимым от Творца. И, напротив, бытие Бога — это бытие абсолютно необходимое, оно заключено в самой его природе. Таким путем Фома Аквинский переистолковал арис тотелевские понятия сущности и существования, поставив их на службу христианской теологии.

Такую же участь претерпела и следующая пара аристотелевских категорий материя и форма. В отличие от Платона, который утверждал наряду с существованием чувственных вещей и их образцы — идеи, Аристотель, как известно, считал, что объективно существуют лишь единичные субстанции, состоящие из материи и формы. Этим различением в субстанции материи и формы Аристотель пытался разрешить трудную фило- софскую проблему отношения общего к единичному. Полагая, что в реальности существуют лишь единичные вещи, состоящие из материи и формы, Стагирит подразумевал под формой то, что в вещах является общим, материя же — всё то, что в них несущественно, случайно. Иными словами, для него форма была тем же, что для Платона идея, но не оторванная от вещей.

Фома Аквинский использует эти аристотелевские категории материи и формы, теологизируя их. Считая, вслед за своим учителем, что реально существуют лишь единичные вещи, состоящие из формы и материи, Фома так истолковывает эти понятия, что они принимают совершенно иной смысл, чем у греческого мыслителя. Он различает в субстанциях три рода форм, или универсалий: 1) общее содержится в единичных вещах, составляя таким образом их сущность (это непосредственными универсалии); 2) общее извлекается из вещей и поэтому наличествует уже после вещей, оно существует в человеческом уме (это мысленные, рефлексивные универсалии)', и, наконец, 3) общее существует до вещей (это первоначальные формы, содержащиеся в божественном уме)[430]. Если в первых двух видах универсалий Фома в целом следует Аристотелю, то в третьем случае он сближается с платонизмом, ибо универсалии в божественном уме — это неизменные, вечные формы.

Кроме материи и формы, единичные вещи состоят также из возможности и акта. Эта пара категорий имеет несколько более общий характер, чем понятия материи и формы. Вслед за Аристотелем Фома понимает под возможностью возможное бытие, под актом же — бытие действительное, абсолютно существующее.

Однако «ангельский доктор» переосмысливает эти важнейшие категории аристотелизма, как и рассмотренные выше пары категорий, в теологическом духе, наполняя их новым содержанием. Материя как потенция уже не существует извечно, как у Аристотеля, а оказывается созданной богом из ничего, а потому из первичной становится вторичной, производной. Возможность присуща ей не по природе, а вложена в нее творцом и только благодаря ему переходит в действительность. «Перводвигатель» Стагири- та, не имеющий ничего общего с трансцендентной сущностью, отождествляется Фомой с христианским богом и превращается в «чистый акт»[431], который является источником всякого осуществления потенции. Стало быть, любое изменение бытия как переход из возможности в акт имеет свой конечный источник в божественной силе. Таким образом, Бог является у Фомы перводвигателем потому, что в нем ничто не находится в состоянии возможности, а он весь — абсолютный акт. «…первая сущность (Бог. — И. Ш.)9 — подчеркивает в этой связи Фома Аквинский, — необходимо актуальна и никоим образом не потенциальна. Хотя для каждой 5 единичной вещи, переходящей от возможности к действительности, потенция по времени предшествует актуальности, но по сущности актуальность первее потенции… Бог есть первая сущность. Поэтому невозможно, н чтобы в Боге была хоть какая-нибудь потенциальность»54.

I Завершая рассмотрение томистской метафизики, можно в целом Можно сказать, что все категории метафизики Аристотеля Фома переосмысли- I вает таким образом, что они лишаются научного характера и в них вкла- ! дывается теологическое содержание.

ц

После смерти Фомы Аквинского в средневековой философии возни- | кают оппозиционные направления, прямо или косвенно полемизировавшие против томизма. Основными оппонентами томистской философии выступили члены францисканского ордена, опиравшиеся на августиниан- скую традицию. Самыми известным среди них были Роджер Бэкон (1214- 1294), Иоанн Дунс Скот (1265/1266-1308) и последний философ Средневековья и схоластики Уильям Оккам (1300-1349/1350).

Миросозерцание Роджера Бэкона, которого уже многие его современники называли «удивительным доктором», формировалось под влиянием, с одной стороны, естественно-научных интересов его учителя Роберта Гроссетеста, с другой — критики им спекулятивной схоластики Парижской школы, последователей аристотелизма Жака Буридана и Николая Бу- ридана, и схоластических спекуляций доминиканцев — приверженцев томизма. Хотя Р. Бэкон был большим поклонником Аристотеля и сам он считал себя чистым аристотеликом, тем не менее основу его мировоззренческих и методологических взглядов скорее составлял платонизм, чем ари- стотелизм. Некоторые исследователи причисляют его к «неоплатонизи- рующим аристотеликам».

Умозрительно-теологической схоластике Р. Бэкон противопоставил свою программу практического назначения знания, с помощью которого человек может укрепить свое могущество. Предвосхищая научнотехнократическую утопию своего однофамильца Фрэнсиса Бэкона — основателя новоевропейской эмпирической науки, «удивительный доктор» нарисовал научно-техническую картину будущего человечества, составными элементами которой выступают суда, летательные аппараты, управляемые человеком, технические приспособления, позволяющие человеку передвигаться по дну рек и морей и др.