В соответствии со своей эмпирической методологией Бэкон полагает, что «в метафизике не может быть иного доказательства, кроме как через следствие, так что духовные вещи познаются через телесные следствия и творец — через творение, что очевидно в этой науке»[443]. Стало быть, духовные предметы познаются посредством восприятия телесных вещей.

Однако возвышенность духовных предметов не поддается полному и адекватному пониманию посредством одного лишь обыденного опыта и даже самого изощренного математического доказательства. Простой внешний опыт оказывается недостаточных для постижения духовных предметов, а потому Р. Бэкон обращается к внутреннему опыту, напоминающему, по сути, мистическое озарение Августина. Более того, с помощью такого «божественного вдохновения» познаются не только духовные, но и телесные объекты.

Наряду с этим Бэкон допускает существование третьей разновидности опыта — некоего фантастического праопыта, которым бог наделил «святых отцов и пророков». Бог открыл им истины науки через внутреннее озарение. Следовательно, абсолютная истина доступна только им, людям же бог сообщает лишь частичную истину.

Безусловно, всё это усложняет понимание общей методологической позиции Р. Бэкона, внося в нее некоторый элемент дуалистичности и противоречивости: внешний опыт и математические доказательства, посредством которых познается мир телесных вещей, вел к рационализму, а внутренний опыт и праопыт — к мистицизму.

Эта методологическая двойственность свидетельствует о том, что Р. Бэкон стремился преодолеть конфликт веры и разума, философии и теологии и утвердить возможность союза между ними. Они не могут вступать [) в противоречие друг с другом хотя бы только потому, что в конечном итоге они представляют собой результат первоначального божественного откровения, нуждающегося в толковании. Как раз в толковании текстов Свя- и щенного Писания и возможен определенный союз между верой и разумом, ; теологией и философией. В этом деле философия оказывается хорошим подспорьем для теологии, ибо, по мнению Р. Бэкона, библейские тексты частично испорчены и для восстановления их первоначального содержа- | ния можно прибечь к помощи философии.

I

j 4.6.2. Философия И. Дунса Скота

f Дело Роджера Бэкона в сциентизации схоластической философии и критике томизма продолжил Иоанн Дунс Скот — основатель новой фран- | цисканской школы. Отличительная черта этой школы — крен в сторону; сциентизма, преобладание философской составляющей над теологиче- . ской. Эта тенденция явно прослеживается в решении Дунсом Скотом фундаментальной средневековой проблемы — соотношения веры и разума, философии и теологии. Он не принимает интенции «ангельского доктора» примирить веру с разумом, философию и науку с теологией. Напротив, «тонкий доктор» (такое имя Скот получил за свои ясные и точные рассуждения) пытался развести по разные стороны баррикад веру и разум, теологию и науку, следуя тем самым по пути, проложенному Сигером Брабантским в западной мысли, и средневековой арабоязычной традиции, в частности Авиценне.

Предлагая свое решение проблемы соотношения веры и разума, Скот в определенном смысле возрождает идею Пьера Абеляра о предметном различении знания теологического и знания теоретического, воплощением которого служит философия и наука. Все споры между философией и наукой, с одной стороны, и теологией, с другой Дунс Скот связывает с непониманием их границ и сфер компетенции, а потому своей основной задачей он ставит уточнение их границ и сфер влияния.

Предмет философии, согласно Скоту, — бытие как сущее, предмет теологии — Бог, постигаемый верой. Бытие как сущее постигается разумом. Он способен познать всё, что является умопостигаемым. А это значит, что его объектом является сущее, ибо всё сущее умопостигаемо. Путь философии — доказательно-демонстративный процесс, основные составляющие которого абстракции, путь теологии — убеждение, зиждущееся на откровении. Понимаемые таким образом, философия по сути оказывается весьма спекулятивной, теоретической дисциплиной, ищущей знание ради знания. ТеолопФ же в сущности своей есть знание практическое, знание того, как наиболее эффективно направлять человеческую волю для реализации тех требований, которые предписываются вероучением. Тем самым теология наполняется моральным содержанием.

В целом предложенная Скотом теория двойственной истины, по сути, утверждала дуализм веры и разума, в рамках которого теология и философия суть две принципиально обособленные, независимые системы. Каждая из них имеет свои специфические инструменты для постижения истины. Теология не оперирует рациональными положениями, которые применимы в философии. Последнюю Скот фактически отождествляет с. метафизикой, что принципиально отличает его от Фомы Аквинского, у которого именно теология выступала в качестве наивысшего знания. Скот же эту роль отводит метафизике, которую он именует максимальным познанием. Будучи таковым метафизика обнимает собой все существующее, включая и Бога. Однако не все атрибуты Бога могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Вообще, собственно христианское понятие о Боге Скот считает делом веры. По его мнению, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив. А потому вся проблема христианского спасения принадлежит теологии, а не философии. Философ может доказать, к примеру, существование бесконечного бытия, т. е. Бога, но доказать или опровергнуть, например, существование бессмертной души с философской точки зрения не возможно, это принадлежит вере, равно как и само понятие о Боге Отце дается в откровении. Этим Скот, по- видимому, хотел подчеркнуть, что в теологии неприменимы рациональные аргументы, которыми оперирует метафизика.

Из всего вышесказанного можно сделать вполне обоснованный вывод о том, что нить, связывавшая философию с теологией, у Дунса Скота была столь тонка, что достаточно было незначительного рывка, чтобы ее оборвать. Такой шаг как раз и был сделан последним философом Средневековья Уильямом Оккамом, четко проведшим демаркационную линию между сферой науки (философии) и сферой теологии. Определяющим критерием этой демаркации, как будет показано ниже, послужило решение Оккамом фундаментальной для Средневековья проблемы универсалий.

Позиция Оккама в вопросе о соотношении веры и разума представляет собой радикальную версию концепции «двух истин». Оккам, как никто другой, наиболее остро ощутил хрупкость провозглашенной Аквинатом гармонии веры и разума. Он острее других понимал всю тщетность своих предшественников опосредовать связь веры и разума заимствованными из Аристотеля и Августина идеями, в частности, мыслью о возможности доказательства некоторых религиозных христианских догматов (например, догмата о существовании Бога) рациональным путем. Оккам резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом науки и философии, от области веры, исследуемой теологией. Между рациональным знанием, которым оперируют наука и философия, и верой, истины которой не столь самоочевидны, как истины разума, основанные на логической очевидности, пролегла непроходимая пропасть. Истины Откровения находятся «по ту сторону» рационального, а потому разум никак не может подкрепить, поддержать веру. Стало быть, философия уже никак не может услужить теологии, положения которой связаны между собой не логическим, рациональным I выводом, а силой веры. Более того, по мнению Оккама, теология вообще не может претендовать на статус науки, поскольку теологические истины не удовлетворяют основному критерию научности: очевидность научного - знания на основе опыта или доказательства, построенного из аксиоматических посылок.