Имени Божием присутствует Своими энергиями Сам Бог. Опираясь на диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает, что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 347). Таким образом, замечает исследователь, «диалектическим путем философ от физического предмета восходит к пребывающему в последней умной глубине всякого имени – онтологически первого Имени, Божественного Слова» (Там же. С. 346).

С. 104.**** «В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть… самосознание… в котором нет ничего иного… так что… энергия перво-сущности почиет… вдали от малейшего влияния меона».

Диалектический образ умного экстаза, представленный в данной формуле, постоянно уточнялся А.Ф. Лосевым в других его работах. Так, в «Диалектике художественной формы» говорится:

«…экстаз – категория… диалектически совершенно необходимая и логически совершенно ясная в своей категориальной структуре. Экстаз есть такое соотношение с самим собою, когда соотносящее оказывается абсолютным тождеством с самим собою и со всем иным, чтó является соотносимым; или экстаз есть полагание себя как тождества бытия с инобытием» (Форма. Стиль. Выражение. С. 23).

См. также: Бытие. Имя. Космос. С. 458. О неоплатоническом учении об умном экстазе см.: Там же. С. 458 – 459. Об умном и сверх-умном экстазе в абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 336 – 337, 448. Помимо терминов «умный экстаз» и «гипер-ноэзис», Лосев использует в своих работах, особенно в философской прозе, также термин «восторг» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 191).

С. 104.***** «В результате… бесконечно светлый мрак…».

Мрак в христианской мистике – одно из предельных понятий-мифологем, используемых для передачи высших духовных состояний-созерцаний подвижников. Классическое описание мрака дано у Дионисия Ареопагита:

«Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и непознавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная, что Бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом» (Ареопагитики // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. Μ., 1969. С. 610).

См. также фрагмент диалектико-мифологического конструирования мифологемы Сердце через посредство категории-мифологемы Мрака в учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева, где Сердце предстает как абсолютная неохватная сверх-интеллигентная бездна, которая есть

«такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

Диалектический образ «мрака» воссоздается Лосевым также в «Античном космосе и современной науке», где говорится:

«Этот свет, как ни отчего не отличный, есть мрак. Такова неумолимая диалектика разума: максимум света разума и бездна смысла его есть максимум мрака и отсутствие смысла его. Он есть так всецело, что не нуждается даже в том, чтобы быть… Исходное же одно не нуждается в том, чтобы быть: настолько велика его сила и настолько неохватна бездна его света» (Бытие. Имя. Космос. С. 290).

С. 104.****** «Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком».

Во фрагменте о присутствии энергии целиком в каждом ее моменте явно улавливается мотив всеединства с его идеей тождества части и целого. Так, Платон, по словам А.Ф. Лосева, утверждает, что

«целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими» (Бытие. Имя. Космос. С. 373).

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

С. 105 – 106.* «Существует только смысл… Но возможно, что смысл… захочет жить в „ином“… Тогда… он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином“».

По мысли И.И. Евлампиева, данная ключевая идея делает метафизику А.Ф. Лосева похожей на метафизику Л.П. Карсавина:

«Как и в метафизике Карсавина, в метафизике Лосева весь тварный мир предстает формой выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544).

С. 106.** «Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона…».

Идея многоступенчатости бытия относится к числу центральных воззрений христианского неоплатонизма. С.С. Хоружий усматривает в данном фрагменте текста конструкцию «неоднородного всеединства»:

«В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской „Философии имени“, мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, „Смысл… станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином““» (Хоружий С.С. После перерыва. С. 63 – 64).

С. 108.* «Но так как только смысл есть бытие, а „иное“ – не-бытие, то все эти судьбы смысла в „ином“ зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности».

Как замечает Ю.С. Степанов, комментируя данный фрагмент, «иное» для А.Ф. Лосева – это «не-сущее», меон (греч. «не-сущее»), или материя, и свое бытие оно обретает, получая осмысление от исходно существующего