лишь одно практическое решение «еврейского вопроса»: еврейский средний класс естественным образом мигрирует в Палестину и постепенно разовьет там средства производства. Рост промышленности привлечет в Палестину рабочие массы евреев, а затем пролетариат вступит в классовую борьбу и возглавит национально-освободительное движение. Труды Борохова пестрят ссылками на противоречия между средствами производства и производственными отношениями и на прочие концепции, известные любому, кто изучал ортодоксальную марксистскую экономику. Ворохов мастерски владел инструментарием анализа по Марксу, что изрядно смущало его идеологических противников, которые привыкли дискутировать о сионизме с энтузиастами, излагающими свои идеи в романтически-утопическом ключе.

В 1906 г. Ворохов изменил свои позиции и решил, что сторонники пролетарского сионизма все же должны принимать активное участие в политической жизни диаспоры; в результате левые сионисты смягчили критику в его адрес. В 1907 г. Ворохов эмигрировал в Америку. Умер он вскоре после возвращения в Россию в 1917 г. После смерти он превратился в «святого покровителя» левых социалистических группировок внутри сионистского движения — искателей «синтеза».

Но «синтез» был вовсе не так уж непогрешим, как хотелось бы верить его приверженцам. В бороховизме было множество внутренних противоречий, а в некоторых важных аспектах он абсолютно не соответствовал реальному положению дел. Ворохов был слишком интеллигентным человеком, чтобы решиться на вульгарную марксистскую интерпретацию антисемитизма в чисто экономических терминах. Подобно Пинскеру, он считал антисемитизм, по существу, социально-психологическим феноменом. Что касается перспектив еврейского народа на будущее, то Ворохов был не столь пессимистичен, как автор «Автоэмансипации». Он заявлял, что времена инквизиции и массовых гонений уже не вернутся, и не исключал, что в истории все же есть прогресс. Но евреи не могут пассивно ждать, терпеть погромы, ненависть и презрение своих соседей как нечто естественное и неизбежное. Они не должны полагаться на прогресс, ибо в человеке прогрессирует не только ангел, но и дьявол[414]. Ворохов был склонен преуменьшать романтический, мистический элемент сионизма. Сущность его доктрины состояла в том, что Палестину следует колонизировать и развивать вне зависимости от стремлений и желаний сионистов. Но это было одним из слабейших мест в его аргументации: сионизм был немыслим без своего мистического элемента, а надежда на то, что тысячи юных идеалистов станут трудиться на благо Палестины с энтузиазмом и самоотверженной преданностью делу, была столь же далека от реальности, как и вера в то, что революция в России совершится независимо от субъективного фактора, т. е. от наличия революционной партии. И Борохову, и Ленину нужен был «бог из машины», чтобы прорваться через догматизм выстроенных ими конструкций. И как бы принципиально они ни сопротивлялись романтизму, обоим нужен был миф. И оба они нуждались в деятельном авангарде, ибо и среди русских пролетариев, и среди масс еврейского населения едва ли без посторонней помощи могла вызреть та степень политической сознательности, которая необходима для выбора революционного пути.

Бороховизм представлял собой любопытную попытку совместить две идеологии, которые в то время более всего привлекали молодую еврейскую интеллигенцию. Он превратился в своего рода рациональную религию и предоставил духовную поддержку и утешение тысячам молодых людей, которым не давал покоя догмат ортодоксальных марксистов о несовместимости сионизма с революционным социализмом. В те времена почти невозможно было не быть социалистом и революционером. Вся «передовая молодежь» была убеждена, что честный человек обязан верить в исторический материализм и в революционную миссию пролетариата. Русские и еврейские социал-демократы долгое время относились к трудам Каутского с таким же благоговением, с каким верующий относится к Священному писанию. И только отдельные диссиденты за пределами марксистского лагеря — такие, как Айдельсон, редактор «Рассвета», — осмеливались предаваться сомнениям: действительно ли Каутский нашел решение национального вопроса? Действительно ли перемена социального строя разрешит национальную проблему и не содержится ли в этой идее, такой далекой от материализма, некий субъективный, романтический элемент? И не является ли предубеждение Каутского против сионизма отголоском буржуазных аргументов против социализма?[415].

Имелись и другие веские основания возражать против механического переноса принятых повсеместно концепций в русско-еврейский контекст. Термины «пролетариат», «классовая борьба» и «классовое сознание» значили одно в Белостоке и совсем другое — в Берлине. Рабочие-евреи не были сыновьями и дочерьми крестьян, перебравшихся из деревни в город. Обычно они происходили из обнищавших слоев среднего класса. Они живо интересовались своей работой и рассчитывали на то, что владельцы фабрик, нередко исповедовавшие ту же религию, будут обращаться с ними как с родственниками (или, по крайней мере, как с бедными родственниками). Многие из них считали свою пролетарскую жизнь временным явлением. При малейшей возможности они старались достичь независимости, открыть собственную мастерскую или сдать экзамены, чтобы получить квалификацию для работы чиновника или учителя. Они питали традиционную для евреев страсть к образованию и мечтали, чтобы их дети добились более высокого положения в обществе. Еврейские рабочие не были лишены ни чувства солидарности, ни определенной воинственности, однако их менталитет в корне отличался от менталитета, свойственного пролетариям других национальностей.

ВТОРАЯ АЛИЯ

Молодые люди, начавшие приезжать из России в Палестину в период 1904–1906 гг. и составившие вторую алию (волну иммиграции), были не «прирожденными рабочими», а идеалистами и по этой причине иногда чувствовали себя ущербными. Но «прирожденные рабочие», заинтересованные главным образом в высокой оплате и хороших условиях труда, едва ли поехали бы в Палестину, которую критики сионизма часто называли «dos gepeigerte Land» — «умершая страна». Иммигранты второй алии были выходцами из нижних слоев русского и польского среднего класса; многие из них едва вышли из подросткового возраста; они с энтузиазмом мечтали о строительстве нового социалистического общества и в то же время испытывали неуверенность в себе. Окажутся ли они достойны той великой миссии, которая ожидает их в чужой стране? Смогут ли они работать в тяжелых и непривычных условиях?

Иосиф Барац (позднее — один из основателей первого квуца «Дегания») вспоминал о том, как в 17 лет он горько плакал, возвращаясь домой после тяжелого трудового дня: физическая работа в местных условиях была настолько трудной, что Барац сомневался, выйдет ли из него когда-нибудь настоящий рабочий[416]. Пример билуйцев, обосновавшихся в Палестине в 1880— 1890-е гг., не особенно вдохновлял. Они тоже ехали сюда с мыслью о крестьянском труде. Они тоже придерживались радикальных политических взглядов. Они не приняли в свою организацию Усишкина и Членова (позднее ставших лидерами русского сионизма) по причине их «буржуазного происхождения». Но с тех романтических и героических дней прошло немало времени, и теперь колонии билуйцев изменились до неузнаваемости. Сами же билуйцы превратились в маленьких «фазендейрос» — зажиточных, по палестинским стандартам, фермеров. Новоприбывшие иммигранты восприняли их как эксплуататоров и классовых врагов. Еще до второй алии в