различно: либо так, что вера – действенное обезболивающее, хотя ложно обещает потустороннее исправление всякой несправедливости; либо так, что в вере истина, потому что, исходя из реального положения вещей, она признаёт человеческую природу необратимо испорченной Первородным Грехом. Эмпирически доказать истинность веры нельзя, но можно придерживаться точки зрения, что аутентичная, в полной мере принятая сердцем вера распространяет свое стабилизирующее влияние на человеческую социальность в ее целом. Иными словами, вера играет роль «центра тяжести» и «стабилизатора» безотносительно того, что люди, возможно, только придумали себе sacrum, а может быть, и так: сначала его открыли, чтобы затем ему подчиниться, а впоследствии от него отказались. А ведь вполне существенно различие между заявлениями: «Люди должны верить в Бога, потому что Он существует» и «Люди должны верить в Бога потому, что в социальном плане им такая вера полезна». Это различие между религиозным и прагматическим отношением к sacrum; между sacrum как автономной ценностью (хотя признание тоже может иметь полезные для общества результаты) и sacrum как ценностью инструментальной, как «стабилизатора» – средства для достижения цели.

Поскольку Колаковский ни в одном из известных мне его сочинений не отрекся от наблюдающегося у него атеизма в пользу веры, его слова можно признать за поучение христианам со стороны нехристианина: что им следует делать, дабы не только быть добрыми христианами, но и своей верой укреплять основы общественного бытия. Такая позиция не лишена трагизма – понимать, что столь необходимо для жизни, но самому того не иметь. Впрочем, в равной степени к такому учителю с его трактовкой веры как орудия можно отнестись с подозрением. В частности, к тому, как он увековечивает некую понятийную «систему координат» для любого межчеловеческого общения. Этой своей мировоззренческой амбивалентности Колаковский придерживается по-прежнему. Недавно я обнаружил в венской газете «Die Presse» его статью о двух Апокалипсисах как двух концах света. Один может наступить по воле Божией, как сказано в Евангелии, – настанет «кончина века»; а другой – самоубийство, которое, возможно, человечество само себе устроит. Здесь опять-таки мое внимание привлекла не сама поднятая тема, но молчание автора по поводу его личного отношения к вере. Если меня спросят, есть ли публичный аспект у этого вопроса, составляющего нечто наиболее интимное для каждого человека, я отвечу утвердительно. Еще одним примером такой непоследовательности в употреблении понятий, которую сам Колаковский считает фатальной, был бы философ, проповедующий кантианство, сам при этом не будучи кантианцем. Кантианство как философская система предполагает определенную онтологию. Также и любая религиозная вера предполагает определенную онтологию. В истории философии наблюдались и такие позиции, как у Дьюи, который полагал, что (тут я сильно упрощаю) истинным надлежит считать все, что оказывается полезным. Но этот мэтр у истоков безграничной релятивизации понятия истины по крайней мере провозглашал свою доктрину вполне открыто.

Коль скоро же Колаковский не исповедует прямо своего credo[68], это заставляет меня делать выводы, исходя из того, в чем он признаётся. Христианскую веру можно понимать противоположными способами в зависимости от того, сосредоточивать ли внимание на посюсторонних или потусторонних объектах, к которым она обращена. В первом случае адресат веры – уже изначально необратимо испорченная человеческая природа, во втором – в качестве объекта веры выступает надежда на спасение. Колаковский, по-видимому, придает больше значения первой, трагичной, а не второй, радостной, составляющей христианства. Мне здесь представляется наиболее важным то, что в приведенном очерке он сближает философию с естественно-научной теорией эволюции в том отношении, что статус той и другой неэмпиричен. Иными словами, ни та ни другая экспериментально не доказуемы. Не знаю, заметил ли он, что этим сравнением сам заставляет себя слить в «аморфную массу» две с исключительной четкостью противостоящие друг другу концепции: концепцию Сверхестественного Творения и концепцию Естественной Эволюции. Если дарвинизм столь же неподвержен фальсификации экспериментов, как любое теологическое или философское credo, то нашему мышлению грозит распад под эгидой логической произвольности. Потому что при таком подходе в равной мере правы оказываются не только католические богословы и биологи-эволюционисты, но и фундаменталисты, стремящиеся к буквальному пониманию мифа о Сотворении мира, который содержится в книге Бытия. А это – лишь первый шаг к постепенной ликвидации точных наук. Тот, кто отвергает дарвинизм за его неэмпиричность, отвергает также вместе с ним многие научные par excellence[69] дисциплины, начиная с космологии и космогонии. То же понятие эволюции материи является в обеих этих науках одним из важнейших в наши дни, и в обеих этих дисциплинах эмпирические исследования не могут быть проведены – по крайней мере непосредственно. Любая крупномасштабная научная теория основывается на других теориях. Космологические и космогонические теории опираются на обе теории Эйнштейна, на квантовую механику, термодинамику и т. д. Опровержимость (фальсифицируемость) всех этих теорий – это не свойство, которое теория либо имеет на 100 %, либо вообще не имеет. Также и «процентная величина» опровержимости определенной теории, вообще говоря, не является постоянной историко-научного процесса. Сегодня эволюционистов больше, чем было во времена Дарвина, не потому, что возобладала такая мода, а потому, что правдоподобие эволюционизма возросло вследствие открытий, совершенных уже много лет спустя после Дарвина: от обнаружения единого наследственного кода до раскрытия закономерностей генетики популяций и до генной инженерии.

Сделанные в данном разделе замечания носили вступительный характер. Мое намерение заключается в том, чтобы взвесить и оценить гипотезу, гласящую: у роста культуры есть границы, достижение которых влияет на культуру разрушительно. С наблюдениями Колаковского я соглашаюсь в том, что касается констатации фактов, но не обязательно в том, что касается причин. По самой своей природе не может быть экспериментально опровергнута выдвинутая гипотеза, что слияние взаимоисключающих ранее понятий в «бесформенную массу» влечет за собой угасание sacrum в культуре и что это угасание – некая «месть» культуре со стороны отвергнутого sacrum. Можно, однако, постепенно увеличивать количество данных, включаемых в поле размышлений над этой болезнью общественного сознания. Добавлю, что пока не могу взять в толк, почему эти нелепые и усеянные узлами противолежащих друг другу понятий информационные сети, в которые мы пытаемся уловить все явления, – почему эти жесткие сети, кажется, всегда «размягчаются» во время крупных перемен в жизни общества. Особенно сильно «размягчение» выражено в эпоху заката той или иной культуры. Возникающее в эти периоды смешение описаний и диагнозов – явление, наверное, столь же древнее, как Вавилонское столпотворение. Но в доброе старое время было легче выбраться из такого смешения, потому что на Земле происходили только локальные изменения. В каждом культурном круге были свои sacrum и profanum, свои собственные способы подведения любых событий под соответствующие категории. Разные культурные круги могли существовать один рядом с другим, но либо