патримониальной структурой авторитета, предопределившей оппозицию и формы отношения между «народом без культуры» и группой просвещенных модернизаторов, вступающих именно в силу правомочности своего обладания культурой в отношения кооперации, конкуренции или замещения с политической властью. Другими словами, давая свое определение ситуации, любая из культурных элит вынуждена соотноситься со значениями как «Запада», так и «народа» (выступая со своей программой «для него» или «от его имени»). В любом случае она сохраняет в инструментальных компонентах своей культурной программы образцы стратегии патримониального господства, тотального включения в поле своего внимания и интереса любых проявлений социальной и культурной жизни, поскольку иных авторитетных позиций рассмотрения всего «целого» для нее нет.

Парадоксальность подобных представлений заключается в том, что, утверждая «Запад» как нечто целостное, как то, что составляет максимальное ценностное значение на сопоставительной шкале уровней и темпов развития, модернизирующееся сознание (общественное мнение в странах догоняющей модернизации) вынуждено оценивать настоящее состояние всегда двойственным образом: в целом – как неудовлетворительное, отсталое, однако в отдельных своих моментах – как сравнимое с уровнем «Запада», «современное», культурное. Причем именно те элементы, которые расцениваются как эквивалентные «западным», рассматриваются в качестве сущностных характеристик самой элиты, выступающей, с одной стороны, гарантом достижимости когда-нибудь в будущем всем обществом искомого состояния развитости, а с другой – символическим представителем всего «целого», прежде всего народа, столь же символической и коррелятивной в отношении элиты культурной конструкции целостности социальной и культурной жизни.

Тем самым создается весьма своеобразная структура времени, снимающая процессуальность достижения, поскольку она является экспозицией культуры на физическое время. Отнесение к «Западу», выступающему как идеал достижения и как синоним специфической «модерности», порождает двойное сознание настоящего: одно из них представляет культурную норму оценки другого, связано с ним и демонстративно в отношении него. Общая же временнáя разметка носит в точном смысле слова неисторический характер, являясь репрезентацией, символической демонстрацией достижения, ценностно уравнивающего настоящее с будущим. Эту систему можно было бы назвать «Past in the future» (прошедшее в будущем), т. е. то, что должно быть в прошлом с точки зрения представлений о будущем.

То же можно сказать и в отношении зеркальной конструкции будущего, вменяемого с точки зрения «уже прошедшего». Примечательно, что подобная конструкция времени лишает всякого смысла саму идею культуры. По отношению ко времени структура этого сознания характеризуется, с одной стороны, утопическим поиском возможностей ухода от «современности» и «истории» (мечтательностью), а с другой – тоской по всеобщему и единообразному масштабу детерминированного потока событий. В любом случае формы субъективного самоопределения содержат семантику «утраты» или «выпадения», что может служить основой для соответствующего контроля, выражения их как своего рода девиации, отклонения. В свою очередь, это ведет к появлению своеобразного комплекса чувства «вины» и «потерянности». Напротив, нормальным и заинтересованно обсуждаемым становится при этом сравнительная эффективность техник достижения искомых целей, гарантирующая вместе с тем и снятие указанных фрустрирующих моментов.

Полнотой действия для подобного сознания обладает как раз нормативный, идеальный момент культуры – то, что должно соответствовать уровню «мировых стандартов культурных достижений». Предваряя дальнейшее изложение, приведем важные именно в данном аспекте слова Ап. Григорьева: «[Одному…] художеству же будет, по всей вероятности, принадлежать и честь примирения нашего настоящего с нашим прошлым, проведение между тем и другим ясной для всех органической связи»[251].

В общем виде характерный невроз описываемого типа сознания можно поэтому обозначить как озабоченность вкладом данной национальной культуры (русской, латиноамериканской, африканской и т. д.) – т. е. группы, рассматривающей себя в качестве ее носителя или представителя, – в «мировую культуру». Внешняя по отношению к настоящему инстанция служит мерой его «действительности». Настоящее, в свою очередь, приобретает характер «исполненности», окультуренности, в предельном случае – театральности, витринности – факт, неоднократно фиксировавшийся иностранцами в России[252]. Именно в этом предельном случае репрезентация культурных и социоморфных коллективных целостностей достигает статуса полной обозримости и «очевидности», понятности, представленности.

Описанная конфигурация элементов является структурирующей для системы культуры, поскольку постоянно воспроизводящаяся экспозиция данного отношения: «Запад» как источник новых культурных образцов – противостоящая ему и возникающая только в этой оппозиции к воображаемому «чужому» идентичность культурного субстрата, как бы его ни называли (почва, деревня, Империя, Держава и проч.), – осознается как вехи и масштаб исторического вхождения России в мировую семью народов. «Обратимся к России и спросим, – пишет Д. В. Веневитинов в 1825 г., – какими силами подвигается она к цели просвещения? Какой степени достигла она в сравнении с другими народами на сем поприще, общем для всех? <…> У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать, отечественного; их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия все получила извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности. Как пробудить ее от пагубного сна? Как возжечь среди этой пустыни светильник разыскания? Началом и причиной медленности наших успехов в просвещении была та самая быстрота, с которою Россия приняла наружную форму образованности и воздвигла мнимое здание литературы без всякого основания, без всякого напряжения внутренней силы <…> как будто предназначенные противоречить истории словесности, мы получили форму литературы прежде самой ее существенности <…> Вот положение наше в литературном мире – положение совершенно отрицательное»[253].

Механизм компенсации и обживания этой культурой фрустрации («ослепления Западом», по выражению К. Аксакова[254]) является, на наш взгляд, основным энергетическим потенциалом движения отечественной культурной традиции. В значительной степени он образует базовый тематический конфликт русской литературы (конфликт «самоопределения субъективности») и специфику ее главного героя как чужака в столкновении с носителем культурной идентичности (ср. Татьяну и Онегина, Штольца и Обломова и т. д. вплоть до битовского Инфантьева и др., короче, по названию известной статьи Н. Г. Чернышевского, «русского человека на rendez-vous» в ситуации культурного контакта и разрыва).

В этом смысле можно поставить в связь типические характеристики основного героя отечественной литературы как «лишнего человека» и устойчивые маркировки жанрового своеобразия русской классики исключительно в негативных категориях «не-жанра»[255]. Литературные образцы, отмеченные наиболее фундаментальными коллизиями личностного самоопределения (и, соответственно, неоднозначностью героя, поэтики, образа, автора и т. п.), представляют и высшие достижения культуры, выступающие преимущественным объектом внимания интерпретаторов, и наиболее сложную проблему для теоретической интерпретации. Предельной же отчетливостью в любом из указанных аспектов характеризуются произведения дисквалифицируемой словесности – «беллетристики», как правило, не входящие в сферу литературоведческого рассмотрения. Попытка истолкования текста в терминах жанровой (т. е. родовой) определенности сталкивается прежде всего с аксиоматическим постулатом индивидуального своеобразия гениального автора. Конфликт между внутренними нормами литературной культуры, с одной стороны, и структурными особенностями модернизационной культуры с ее негативной оценкой и редукцией субъективности, с другой, оборачивается невозможностью дать генерализованные средства описания и объяснения материала[256].

Формами изживания этого постоянного культурного напряжения являются оценки инструментальных аспектов стратегии достижения культурности, образования и просвещения в России. Они порождают, с одной стороны, фикциональные образования субстрата культурной идентичности в виде идей самости, почвы, слоя, группы и прочее, а с другой – персонификации конкурирующих стратегий, столь же тотальным образом выстраиваемых по модели данной элиты в виде противников, препятствующих осуществлению избранной программы культивации. В соответствии с основными механизмами идеологического сознания они выступают либо как носители ложного сознания, не дошедшего до понимания истинного хода истории, либо в качестве воплощения конспиративного сознания, сдерживающего ход развития и скрывающего истину в своих частных, групповых интересах. Иная оценка каждого из основных компонентов общей структуры культурной системы («Запад», «патримониализм», «народность»), в том числе и негативная, ведет к известной комбинаторике интерпретаций, но не меняет в принципе их единообразной, тотальной и замкнутой композиции.

Любая переформулировка выдвигаемых программ модернизации предполагает и изменение категорий представительства, союзничества и соперничества. При этом за противниками отрицается