Таким образом, кажется, что пункт (4), вывод, логически проистекает из вышесказанного. Несколько мыслителей сочли этот аргумент решающим и важным. Но так ли это на самом деле? Давайте внимательнее рассмотрим пункт (3). Почему вы не можете нести конечную ответственность за то, какой вы есть, хотя бы в некотором отношении? В повседневной жизни мы делаем именно такое различие, и это важно с моральной точки зрения. Допустим, вы проектируете и конструируете робота и отправляете его в мир, где он остается без присмотра и без контроля. Вы прекрасно знаете, на что он способен, и в какой-то момент он наносит кому-то серьезное увечье. Разве вы не несете ответственности за это – хотя бы в некотором отношении? Большинство людей назовут вас ответственным. Это вы сделали робота и должны были предвидеть опасности – и даже предвидели ряд опасностей, – а потому винить за причиненный ущерб, по крайней мере отчасти, тоже следует вас. Мало кто проникся бы к вам сочувствием, если бы вы стали утверждать, что вообще не несете ответственности за ущерб, причиненный вашим роботом.

Теперь рассмотрим немного другой случай: вы проектируете и конструируете человека (себя в будущем) и отправляете себя в полный опасностей мир, прекрасно понимая, с какими угрозами вам предстоит столкнуться. Вы напиваетесь в баре, садитесь в машину и нажимаете на газ. Разве вы не несете ответственности – хотя бы частично – за то, “каким вы были”, когда врезались в школьный автобус? Здравый смысл подсказывает: конечно, вы несете за это ответственность. (Ответственность с вами может делить бармен или чересчур радушный хозяин, в гостях у которого вы пили.) Но как это возможно перед лицом категоричного аргумента Стросона? Не забывайте, Стросон говорит, что вы не можете нести абсолютную ответственность за то, какой вы есть. И что тогда? Кто вообще считает, что важно нести абсолютную ответственность? Такое состояние уж точно невозможно, даже если индетерминизм реален! (Хватит полагать, что этот аргумент дает нам основание надеяться на реальность индетерминизма.) Вот что говорит сам Стросон (2010):

Абсолютная ответственность – фальшивка. Это благо, к которому никто не должен стремиться. Стросон (2003) считает иначе и критикует меня за пренебрежение ею:

Он совершенно прав: я не доказываю существование такой свободы воли, в которую хочет верить большинство людей, и я это знаю. Но я полагаю, что они ошибаются, если желают верить в ее существование или если действительно верят в него. Стросону и его сторонникам нужно доказать, почему нам в нашей повседневной жизни должно быть дело до конечной ответственности – или до проблемы детерминизма/индетерминизма. Они могут предложить определение такого типа свободы воли, который несопоставим с детерминизмом, и показать, что многие считают это важным, но в то же время им необходимо доказать, что эти многие не заблуждаются. Какое кому до этого дело? (Обратите внимание на мой риторический вопрос. Я специально лезу на рожон, но буду счастлив, если Стросон или еще кто-нибудь вступит в дискуссию и попытается ответить на мой вопрос. Впрочем, пока никто не вызвался.)

Прежде чем закончить с аргументом Стросона, позвольте поинтересоваться, заметили ли вы его поразительное сходство с другим аргументом, рассматривавшимся ранее. Я переформулирую его по аналогии с аргументом Стросона, чтобы сходства стали очевиднее.

С такими “наследственными” аргументами всегда надо держать ухо востро. Почти наверняка они оказываются замаскированными вариациями древних ложных заключений, называемых соритами (или “парадоксом кучи”):

1. Одно зернышко пшеницы не является кучей.

2. Если добавить к одному зернышку еще одно зернышко, кучи не образуется.

3. Если добавлять к тому, что кучей не является, по одному зернышку, кучи не получить.

4. Следовательно, куч вообще не существует!

Философы на протяжении тысяч лет писали о парадоксе кучи и проблеме неопределенности терминов (которая и лежит в основе этого парадокса), но до сих пор не найдено способа диагностировать ошибку и научиться ее избегать. (Прекрасное и актуальное исследование по теме см. в онлайн-версии “Стэнфордской философской энциклопедии”.) Немногочисленные отважные философы даже признают сориты состоятельными и пытаются смириться с “фактом”, что в мире нет ни лысых мужчин, ни мужчин, которые лысыми не являются. Отстоять такую точку зрения непросто! Однако, как показано в главе 43, Дарвин научил нас отказываться от соритов: нам нет нужды искать “принципиальную” линию раздела между категориями, выстроенными в наследственном порядке.

Насколько мне известно, я первый обратил внимание на сходство аргумента Стросона – и других аргументов подобного рода, приводимых в литературе о свободе воли, – с парадоксом кучи, но это сходство существует. Думаю, тот факт, что люди принимают на себя моральную ответственность постепенно, в процессе взросления, столь же очевиден, как и постепенное, растянувшееся на целые эпохи перерождение рептилий и терапсид в млекопитающих. Чтобы быть млекопитающим, вам не нужно быть абсолютным млекопитающим; чтобы нести ответственность, вам не нужно нести абсолютную ответственность; а чтобы обладать желаемой свободой воли, вам не нужно обладать абсолютной свободой воли. На самом деле, поскольку абсолютная свобода воли относится к разряду чудес, кто-то должен привести неоспоримый аргумент, показывающий, зачем вообще к ней стремиться. Может, чтобы стать Богом? К несчастью, этого не достичь, но доступного человеку и так вполне достаточно.

Даг Хофштадтер (1982) предложил термин “сфексовость” для знакомой всем механистичной, роботоподобной бездумности, которую часто принимают за великую смышленость. Прекрасный пример сфексичности демонстрируют сфексы – осы, которые ведут себя весьма любопытным образом (название их рода и легло в основу нового термина). Мы с Дагом независимо друг от друга восхитились фрагментом научно-популярной книги “Механика мозга”, написанной Дином Вулдриджем (1963), который следующим образом описал поведение сфексов: