Доказывая, что предполагаемое cogito представляет собой monstrum, не следует ограничиваться лишь эротическими сновидениями (по сути дела, простыми примерами искушений, связанных с чувством осязания): с тем же успехом, и почти в тех же терминах, можно продемонстрировать то же самое, осмотрев одно из искушений, связанных со слухом. Как известно, величие христианской веры Августин впервые открыл для себя в Милане: именно там он услышал как проповеди святого Амвросия, раскрывшие для него духовный смысл Священного Писания, так и литургические песнопения Церкви, посвятившие его в молитвенную поэзию Псалмов. Это переживание, музыкальное по своему характеру (и уже поэтому для автора трактата «De Musica.» немаловажное), оказало на него мощное духовное влияние, позволив вступить в молитвенную жизнь христианской общины и стать участником литургических таинств[73]. Однако в душу Августина тут же закрадывается сомнение: объясняется ли это чувство, рождаемое пением гимнов, теми хвалами, что эти песнопения возносят Богу («moveor non cantu, sed rebus quae cantantur»), или музыкальным совершенством этих песнопений? Августин подозревает, что дело именно во втором: «те amplius cantus, quam res quae canitur, moveat» («переживания мои вызывали скорее сами песнопения, нежели то, что воспевалось в них»)[74]. Речь не идет о преувеличенной щепетильности благородной души, а о тревожном и вполне обоснованном подозрении: не получается ли, что я отдаляюсь от себя самого, и притом настолько, что теряю всякое знание о себе самом, не только в переживании собственных немощей (эротического желания, слабости воли), но и в переживании духовного подъема (в данном случае, приобщения к литургической молитве общины)? Даже испытывая чистейшую, казалось бы, радость, я обманываю себя, я не знаю, что на самом деле я делаю, я не понимаю себя – точно так же, как не понимаю я себя в эротических сновидениях. Пресловутые высоты «религиозного опыта» здесь, как видим, ничего не меняют: «mihi quaestio factus sum» («поистине я соделался для себя самого вопросом» (X, 33,50,14,232))[75]. Даже во время молитвы эго отличается от его собственного я, или, скорее, отличается от себя самого и никакого собственного я себе не присваивает.

То, что называют неосторожно «картезианским cogito»[76], изгоняет эго в пространство между его существованием, которое достоверно, и его сущностью, которая остается непознанной. Причем незнание человеком себя самого нельзя преодолеть ни тщательным исследованием, ни углублением в самого себя. Наоборот: чем глубже достоверность существования позволяет уму погрузиться в собственное бытие, тем яснее, исследовав эту область бессчетное число раз, видится он себе неисследуемой, непроницаемой и недоступной для самого себя бездной: «Grande profundum est ipse homo» («Сколь великая бездна сам человек» (IV, 14, 22,13, 446)). Августин может смело сказать, не изменяя себе, что «homo sibi ipse est incognitos» («человек неизвестен самому себе») и что, с другой стороны, «[mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius» («ничто не ближе уму, нежели он сам»)[77], ибо из достоверности существования познание сущности следует не больше, нежели знание о том, кто я, следует из знания того, что я есмь, – даже если мое эго состоит в том, чтобы быть. Предполагаемое cogito вводит меня в бытие, но оставляет меня в нем с непознанной сущностью – я оказываюсь между тем и другим, знающим себя, но себя не зная: «Quid ergo dicemus? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? . Non dico to turn scit, sed quod scit tota scit» («Что сказать? Что ум отчасти знает себя, а отчасти не знает? . Я не говорю, что он знает себя в целокупности, я говорю, что он целокупен, зная то, что он знает» (De Trinitate, X, 4, 6, 16, 130)). То, что предлагает мне достоверность собственного существования, сводится, таким образом, к сознанию собственной анонимности. Я есмь и остаюсь, следовательно, тем, что я есмь, но без сущности, без идентичности, даже без имени. Я есмь, но ровно настолько, чтобы почувствовать, что я не являюсь самим собой, точнее, что существование, которое я есмь, не есть я сам; или что существование это, оставляя меня без сущности, не открывает мне ни малейшего доступа ко мне самому и, затягивая меня, держит меня в отдалении от меня самого. Бытие держит меня, но лишь для того, чтобы удержать, чтобы не позволить мне соединиться с тем своим я, которое, существуя, не выговаривается и не дается[78].

Подобная анонимность настолько затрудняет анализ эго, что вынуждает Августина дать известному тексту апостола Павла весьма натянутое толкование: «Ти enim, Domine, dijudicas me, quia et si „nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est“, tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, scis ejus omnia, qui fecisti eum» («Ты, Господи, поистине судишь меня, ибо хотя „никто не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем“ (1 Corinthiens, 2, 11), есть все же в человеке нечто такое, что даже дух человека, живущий в нем, не знает, но ты, Господи, ты знаешь все вещи, которые ты сотворил» (X, 5, 7, 14, 150)). Августин цитирует апостола Павла, чтобы поправить его одной оговоркой: сущность свою человеку познать не дано, и знает ее лишь сам Бог в качестве ее, как и всех вещей, Творца. Иными словами, сущность человека, для человека непостижимую, Бог от него сохраняет в тайне. На самом деле текст 1 Corinthiens, 2,11 для такого вывода (вывода о непознаваемости сущности человека для всех, кроме Бога) не дает основания. Мысль апостола, как явствует из продолжения слишком рано оборванной