Августином цитаты, совершенно иная: как дух человека знает все, что есть в человеке, так Дух Божий знает все, что есть в Боге, а значит, стяжав этот дух, можем познать Бога и мы (1 Corinthiens, 2, 11–12). Августиново толкование явно, а значит, сознательно, искажает мысль Павла: если апостол пытается путем аналогии между духом человеческим и Духом Божиим показать, что человек может познать дары Божии, то мысль комментатора, напротив, состоит в том, что мы не только не знаем даров Божиих, излитых на нас Духом Божиим, но и сам себя дух человеческий познать не способен, и знает его один Бог. Как объяснить это искажение, тем более, что в дальнейшем Августин на нем не настаивает[79]? Для того, разумеется, чтобы защитить и проиллюстрировать апостольской мыслью, пусть искаженной, радикальное и решающее для Августина положение об анонимности человека для него самого – несмотря на пресловутое cogito, скорее даже в силу его ограниченности.

Эго, следовательно, не знает себя, но может, тем не менее, в этом незнании пребывать, потому что оно есть и существует в нем анонимно, но достоверно. Оно достоверно знает, что есть и существует, но с тем большей очевидностью убеждается, что это бытие и это существование, как и мысль, которое его удостоверяет в них, не дают его себе, не дают ему своего я. Его достоверное существование никак его самого в собственных глазах не определяет – оно лишь фиксирует его в неподвижности, запрещая ему всякий доступ к самому себе – к своему я. Это последнее остается тем самым без сущности, без определения, лишенным присущей своему я самости. Августиново эго обнаруживает таким образом, что оно заключено вне себя и является сущим ровно настолько, чтобы понять, что его собственное я всегда останется для него недоступно, что оно не тождественно с ним, ибо анонимное бытие ипостаси по определению не способно ни обратиться в эго, ни, тем более, наделить его именем. В этом смысле об Августиновом эго вообще говорить не следует, поскольку я никогда не увижу себя как ego ille.

Подобное заключение своего я вне себя представляется, однако, настолько парадоксальным, что невольно хочется найти в его пользу какие-то дополнительные аргументы. Такой аргумент как раз и дает нам в распоряжение понятие «метопа» – при условии, что мы не торопимся свести ее к тому, что метафизика в этот термин обычно вкладывает. На самом деле Блаженный Августин с самого начала радикализирует понятие памяти: «метопа» не означает у него одну из способностей духа – она, скорее, этот дух формирует и, если можно так выразиться, впитывает в себя: «animus est ipsa memoria» («дух – это сама память», «ego sum qui memini, ego animus» («[тот], кто вспоминает, это и есть я сам, дух»)[80]. И действительно, я ведь не просто обладаю памятью, но (и в этом ее отличие от прочих способностей) я в точности память и есть, ибо «ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus» («здесь собрано и хранится все, что мы мыслим»)[81]. Вплоть до того, что сознание или по крайней мере мысль о самом себе высказывается и находит свое завершение в памятовании о себе: «tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui» («[ум] тем не менее знает себя, поскольку сам выступает для самого себя как памятование о себе»), иными словами: «mentem semper sui meminisse» («ум всегда памятовал о себе»)[82]. Не следует ли заключить отсюда, что постоянная возможность memoria sui как бы компенсирует невозможность cognitio sui (cogitatio sui) [познания себя, мышления о себе], восстанавливая для эго доступ к себе самому, к своему я? На самом деле это всего лишь видимость. Память, понятая как memoria sui, не только не дает эго никакого доступа к нему самому, но и показывает ему, что подобный доступ для него в принципе невозможен. «Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?» («Велико могущество памяти, Господи, в ее глубине и бесконечном многообразии кроется нечто ужасное, и это мой дух, и это я сам и есть. Что же я такое, о Боже мой, какова природа моя?») (Confessiones, X, 17,26,14,186)). Апория моего эго связана здесь как раз с тем, что моя собственная природа (мое quid, моя сущность) остается для меня в принципе недоступной – тем более недоступной, что сам факт существования моего духа для меня бесспорен. Если memoria и предоставляет мне столько подтверждений существования моего я, то лишь для того, чтобы убедить меня в неравенстве себе самому: «Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. . Nec ego ipse capio totum, quod sum. Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit? Numquid extra ipsum et non in ipso?» («Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. . Я сам не вмещаю все, что я есмь. Мой дух слишком тесен, чтобы овладеть собой. Где же находится то, что его собственное я не вмещает? Быть может, [место это находится] вовсе не в нем, а вне его самого?») (X, 8, 15, 14,166)). Memoria окончательно запечатляет и закрепляет в себе ту недоступность ego ille, которую я собой представляю. Даже моя память о себе самом свидетельствует о том, что между фактом моего существования и моей природой, моей сущностью, моей самостью перехода нет и не может быть. Ничего удивительного: ведь memoria, что ни говори, обладает двумя парадоксальными свойствами: с одной стороны, она объемлет абсолютно все, что мое cogitatio может помыслить; с другой, она приходит, в конечном счете, к беспамятству.