симпатии этого явления были на стороне прогресса, реформ и радикальной левизны, не говоря уже о женской эмансипации, особенно в Соединенных Штатах, главном центре распространения спиритуализма. Помимо прочих привлекательных моментов, спиритуализм имел большое преимущество, так как подвел экспериментально-научную базу под факт существования жизни после смерти, можно даже сказать, создал ее объективный образ, что пыталось доказать новое искусство фотографии. Когда в чудеса переставали верить, потенциальную публику собирала под своим крылом парапсихология. Иногда, впрочем, это свидетельствовало ни о чем ином, как о человеческой тяге к пестрым ритуалам, прежде традиционно устраиваемым (и не без пользы) церковью. Середина XIX века характеризовалась большим количеством светских ритуалов, особенно в англосаксонских странах, где тред-юнионы придумали свои аллегорические знамена и удостоверения, члены «Общества взаимопомощи» окружили себя в своих «жилищах» атрибутами мифологического и ритуального содержания, а члены ку-клукс-клана, «Оранжевые люди» и другие менее политизированные секретные организации эпатировали других ритуальными одеждами. Самой старой, или во всяком случае — самой влиятельной из этих секретных ритуальных и иерархических организации были масонские ложи, проповедующие свободное мышление и антиклерикализм. Увеличилось ли в рассматриваемое время число членов этих лож, мы не знаем, хотя, судя по всему, именно так оно и было, но политическое влияние масонства наверняка упрочилось. Но когда даже люди свободного склада мышления гонялись за спиритической заменой привычных ритуалов, казалось, что они преследуют отступающего врага. Викторианские писатели 1860-х гг. красноречиво свидетельствовали — верующие испытывали «сомнения», особенно если это были люди образованные. Религия, безусловно, переживала упадок, не только в среде интеллектуалов, но и среди населения быстрорастущих городов, где запас религиозного почитания не поспевал за ростом населения, как санитарная служба, и требования общественности следовать религиозным нормам поведения и морали ощущались слабо.

И все же трудно сравнивать масштабы отхода людей от религиозной веры в середине XIX века с масштабами научного разгрома теологии. Большинство представителей англосаксонских средних классов оставались верующими, причем активными верующими, или в крайнем случае притворялись таковыми. Из всех американских миллионеров только один (Эндрю Карнеги) открыто демонстрировал свое неверие в Бога. Замедлился процесс распространения неофициальных протестантских сект, но по крайней мере в Британии «нонконформистское сознание», которое проявляли их члены, стало более влиятельным с политической точки зрения, когда они пополнили ряды представителей среднего класса. Новоэмигранты также не отказались от религии: в Австралии процент населения в возрасте от 15 лет и старше среди посещавших церковь вырос 36,5 % в 1850 г. до почти 59 % в 1870 г. и оставался на этом уровне последние десятилетия XIX века{219}. Соединенные Штаты Америки, несмотря на то, что были родиной известного атеиста полковника Инжерсола (1853–1899), являлись не столь «безбожной» страной, как Франция.

Что касается средних классов, здесь потере веры, как мы уже убедились, мешали не столько традиции и полная неспособность либерального рационализма обеспечить какую-либо эмоциональную замену коллективному религиозному поклонению и ритуалам, но и нежелание повредить такой важный, можно сказать, незаменимый оплот стабильности, морали и общественного порядка, как религия. Что касается народных масс, здесь распространение религии зависело от демографических факторов, определенно игравших на руку католической церкви и способствовавших ее сохранению. К подобным факторам относятся массовая миграция мужчин и женщин из более традиционалистских, иначе говоря — религиозных районов в новые города, на новые континенты, а также более высокий процент рождаемости среди набожных бедняков, чем неверующих, испорченных прогрессом и придумавших даже контроль над рождаемостью. Нет доказательств того, чтобы ирландцы стали более религиозными в рассматриваемое время; равно как и неизвестно, пошатнула ли эмиграция их веру, но распространение ирландцев по миру, а также высокий уровень рождаемости, несомненно, способствовали установлению католической веры по всему христианскому миру. А внутри самой религии были ли силы, содействующие ее возрождению и распространению?

Конечно, к этому времени усилия миссионеров уже не были столь заметны ни в деле морального оздоровления заблудших рабочих у себя на родине, ни в обращении в свою веру язычников и поклонников других мировых религий за границей. Принимая во внимание расходы на миссионерскую деятельность с 1871 по 1877 гг., только одна Британия потратила 8 млн фунтов стерлингов{220}, а результаты оказались, конечно, плачевными. Христианство перестало быть серьезным конкурентом единственной действительно распространяющийся религии — ислама. Последний неотвратимо завоевывал пространство, без помощи миссионерских организаций, без денег или поддержки сильных мира сего. Ислам принимался в Африке, во многих странах Азии, не только благодаря своему эгалитаризму, но и благодаря превосходству над ценностями завоевывавших их европейцев. Ни один миссионер не решился обратиться к «детям Мухаммеда». Предпринимались только слабые попытки на неисламистских землях, которые еще были лишены главного оружия распространения христианства — колониального захвата или, в крайнем случае, обращения правителя в христианскую веру, за которым медленно тянулись его подданные. Так, например, произошло на Мадагаскаре, объявившим себя в 1869 г. христианским островом.

Относительных успехов христианство добилось в Южной Индии, особенно среди низших каст, несмотря на отсутствие энтузиазма у индийских правителей, и в Индокитае после покорения его французами. С Африкой дела обстояли хуже, пока империализм не увеличил число миссионеров с 3 000 протестантских священников в 1880-х до около 18 000 в 1900 г.{221} и не подкрепил материально духовную силу Спасителя. Не секрет, что в пик расцвета либерализма миссионеры практически лишились стимула к действию. Каждые 10 лет с 1850 по 1880 открывалось только по 3 или 4 новых католических миссионерских центра — в сравнении с 6-ю в 1840, 14-ю — в 1880-х и 17-ю в 1890-х{222}. Наибольшей популярностью христианство пользовалось там, где элементы христианского вероучения становились частью религиозной идеологии «туземных» синкретических культов. Движение «тайпинов» в Китае (см. главу 7) было самым мощным и влиятельным из подобных феноменов.

И все же в христианстве наблюдались контратаки на распространяющуюся секуляризацию. Причем не столько в протестантском мире, где процесс формирования и распространения неофициальных сект очевидно замедлился в сравнении с 1848 г., исключение составляли только чернокожие жители в англосаксонской Америке, — сколько в католической. Один из чудесных обрядов, совершаемых в Лурде (Франция), начался с видения, явившегося в 1858 г. юной пастушке, и распространился с молниеносной скоростью. Начало, конечно, было стихийным, но все остальное произошло не без вмешательства церкви. К 1875 г. один из филиалов лурдской организации открылся в Бельгии. Можно привести не менее драматичные примеры; так, антиклерикализм породил довольно мощное движение евангелистов среди правоверных христиан и ответное укрепление клерикального влияния. В Латинской Америке сельское население было верующим без участия священников: до 1860 г. большинство мексиканских священников жили в городах. Несмотря на официальный антиклерикализм, церковь систематически завоевывала на свою