особый раскол с очень строгими нравственными правилами. Тертуллиан написал очень много апологетических сочинений (например, «Апологетика», «Две книги к народам»), вероучительных и нравоучительных (о крещении, покаянии, о молитве, о посте) и полемических («О давности против еретиков»).

Тертуллиан общепризнан как мыслитель, наиболее ярко выразивший дух раннего христианства. Исследователи его творчества отмечают, что хотя «о жизни великого христианского писателя известно не больше, чем о многих скромных представителях патристика», тем не менее «склад характера и темперамент Тертуллиана легко представимы по его сочинениям»[318]. Стало общим местом из «неистового» темперамента Тертуллиана выводить его знаменитые парадоксы. А. А. Столяров пишет: «Стремление к крайностям отразилось и в учении Тертуллиана, где он обессмертил себя гениальными парадоксами»[319]. Речь идёт об известных высказываниях мыслителя, в которых говорится о несовместимости поиска истины с поиском вечной жизни, о том, что именно невозможное и должно быть предметом веры, более того, оно должно почитаться несомненным.

Вряд ли объективный исторический анализ может удовлетвориться ссылкой на особенности темперамента и характера мыслителя при объяснении того места, которое этот мыслитель занял в истории философии. Сама жизнь проводила отбор, выдвигая в ту или иную эпоху на первый план того или иного мыслителя. Такого мыслителя, который наилучшим образом выражал эту эпоху. В данном случае, чтобы объяснить значение Тертуллиана, а точнее, тот факт, что именно он во II–III вв. выдвинулся как яркая фигура христианской мысли, нужно поставить, прежде всего, вопрос о сущности этой эпохи с точки зрения развития интеллектуальной культуры человечества. Это эпоха, когда, с одной стороны, вполне сложилась христианская идеология, а, с другой стороны, не была ещё утверждена церковными соборами христианская догматика. Таким образом, в эту эпоху истинная суть христианского мышления получила наибольший простор для своего выражения.

А. А. Столяров справедливо замечает, что «Тертуллиан как никто почувствовал и выразил дух чистого христианства, суть чистой религиозности»[320]. Но причинная зависимость здесь иная. Не природная склонность к крайностям привела Тертуллиана к его знаменитым парадоксам. Напротив, сама эпоха нуждалась в наиболее ярком выражении духа христианского учения, существовала потребность продумать и прочувствовать это учение до конца. Поэтому само время и выдвинуло именно такого мыслителя, который был склонен бесстрашно продумывать всякое теоретическое положение, в которое он к тому же безоглядно верил – продумывать, не страшась неожиданных, а то и противоречивых выводов. В эпохи, когда на повестке дня стояли задачи интеллектуального синтеза, Тертуллиан со всем его темпераментом и литературным мастерством не мог бы приобрести такого значения, какое он приобрёл во II–III вв. Синтетические эпохи востребуют такие умы, как Августин или Фома Аквинский.

Почему парадоксальная мысль Тертуллиана наилучшим образом выражала время осмысления христианской религиозной идеологии? Потому что сама эта идеология базируется на ряде положений, находящихся друг с другом в антагонистическом отношении. Существенно то, что именно этими своими антагонистическими положениями христианство и отличалось от всех языческих религий. И именно эти неразрешимые интеллектуальные противоречия составляли, как это ни странно, не слабость, но силу христианского учения.

Прежде всего, нужно указать на антагонизм между положением о Боге как абсолюте и Боге как личности. Абсолют по определению не может иметь личностного выражения. Совмещение этих позиций парадоксально. Но оно придаёт исключительную силу христианской вере, поскольку в молитве нет никаких ограничений относительно возможности того, что в силах Господа. При этом сама молитва потому возможна, что Бог есть личность. Таким образом, парадоксальное сочетание несовместимого делает христианского Бога несопоставимым языческим богам по могуществу и, одновременно – по близости к человеку.

Вторая сторона христианского понимания Бога, в которой совмещаются несовместимые противоположности – это соединение в Боге божественной и человеческой природ. Вновь мы имеем мысль парадоксальную, не укладывающуюся в языческие представления о божестве. Но именно это соединение обеспечивает интимность божественного человеку, возможность взаимного перехода меж двух миров, задаёт вектор самосовершенствования человека. «Человек смотрит на лицо, – говорит Тертуллиан, – а Бог смотрит на сердце»[321].

Проблема соотношения во Христе божественной и человеческой природ и была в центре внимания теологии Тертуллиана. Догматика христианства ещё не была утверждена соборами, поэтому Тертуллиан чувствует себя достаточно свободно в пределах тринитарной проблемы – но ровно настолько, насколько это было вызвано целями подчеркнуть истинность христова свидетельства, подлинность крестных мук, присутствие человеческой природы во Христе. «Если чудодействия не без Духа, то и страсти не без плоти; если плоть со страстями её была воображаема, то и Дух с его чудодействиями не был настоящим», – восклицает Тертуллиан[322]. Бог не может быть человеком, но он стал им. Человек не может жить вечно, но обретает жизнь вечную. Вот откуда идут парадоксы Тертуллиана, которые позже отлились в формулу «верую, ибо абсурдно». «Да ведь тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божьи, если не сверх всякого удивления?»[323]. Тертуллиан значителен именно как философ потому, что сознательно работает с парадоксами, а не просто изрекает их: он пишет, что фарисеи не могли ответить твёрдо на вопрос, небесным ли было крещение, возвещённое Иоанном, или только земным, «ибо не понимали, потому что не верили»[324]. Таким образом, задолго до Августина, и тем более, до Ансельма Кентерберийского, мы встречаем этот принцип у Тертуллиана.

Из теологии Тертуллиана прямо вытекает его учение о человеке. Главная проблема, которая проходит через всю антропологию Тертуллиана – это сочетание духовного и телесного в человеке. Он постоянно занят вопросом о соотношении «внутреннего человека», т. е. духовного, и «внешнего человека», т. е. телесного. Он подчёркивает, что плоть как творение Божие, сама по себе не несёт печати греха. Потому сочетание духовного и телесного в человеке союзно, а не враждебно. Душа свидетельствует о Боге самим своим существованием.

Тертуллиан подчёркивает, что христианское учение о спасении индивидуальной души гораздо предпочтительнее для человека, чем языческие учения о реинкарнации в другие живые существа и материалистические учения о смертности души человеческой. Бог, пишет Тертуллиан, поставил человека в особое положение – как владыку для всякой твари, чтобы властвовать ею. Существенно отметить, что, несмотря на весь свой ригоризм, Тертуллиан распространяет принципы христианского учения не только на христиан: «Душа сошла с небес не только для латинян или аргивян. Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна – различны голоса»[325].

Нужно отметить непосредственную связь между теологией и антропологией Тертуллиана с одной стороны и его этикой с другой. Зло не присуще материальному или, если иметь в виду человека – телесному началу: «Он спас плоть от всякого мучения – и нам стыдиться этой плоти?»