Подобно Сен-Симону, Фурье опирается в своей системе на идею притяжения, но делает из нее такие выводы, которыми Сен-Симон пренебрег. Пораженный сильным развитием промышленности, он, подобно Сен-Симону, признает ее «основной функцией». Публицисты напрасно умствуют относительно «духовенства и правительства»[1391] (это то же самое, что духовная и светская власть у Сен-Симона). Чтобы быть методическим, «божественный кодекс должен прежде всего упорядочить промышленность», и мысль человека, занятого социальным строем, должна направляться прежде всего сюда же. К политике Фурье относится так же безразлично, как и Сен-Симон[1392], с тою разницею, что он ожидает от установленных властей не помощи, как Сен-Симон, а просто свободы. Впрочем, по примеру Сен-Симона он всячески старается успокоить носителей этих властей. Власть правительства не уменьшится ни на один атом; все чиновники останутся на местах. Если бы либералы хотели подготовить путь для социетарного строя и установить гарантизм, они должны были бы «примириться со всяким правительством, хотя бы это была инквизиция»[1393]. Вот до чего доходит этот поклонник свободы вследствие своего отвращения к «свободным учреждениям».

Другая черта сходства между Фурье и Сен-Симоном более частного характера и заключается в придании исключительной важности материальному благосостоянию. Фурье хочется соблазнить своих современников теми удовольствиями и выгодами, которые дает им применение социетарного строя. Это – удивительное сочетание новых наслаждений для людей; это – увеличение продуктов годового общего труда, по крайней мере, в четыре раза, и проч… И для Фурье промышленность является прежде всего могучей силой, творящей новый мир и новые отношения между людьми[1394].

Опять-таки подобно Сен-Симону, хотя и помимо него, Фурье примыкает к утилитаризму XVIII века. Отождествление частных интересов с общими является, в сущности, главной пружиной «цивизма», как его понимает Фурье[1395]. Оно – душа социальной морали, если только можно употреблять здесь слово «мораль», против которого Фурье так предубежден. Фурье не говорит о французских утилитаристах, но он несколько знаком с Бентамом и хвалит последнего за то, что он один между «цивилизованными» писателями «приблизился к определению истинного счастья»[1396].

Такое сближение Фурье с Бентамом, Сен-Симоном и Руссо, однако, недостаточно говорит о связи, соединяющей его с общим движением идей того времени. Остается указать, быть может, самый важный пункт, а именно тот, который в полном блеске обнаруживает внутреннюю нелогичность его системы.

Мы видели, насколько Фурье заслуживает названия индивидуалиста. Но этот индивидуалист питает страсть к единству. Подобно Сен-Симону, а также де Местру и Бональду, Фурье ищет единства в метафизическом, моральном и материальном мире. Двойственность кажется ему характерным признаком человеческих деяний; единство – деяний божественных. Самую систему свою он называет Теорией вселенского единства. Но как примирить с индивидуализмом эту страсть к единству? Фурье не достигает этого и склоняется то в одну, то в другую сторону. Он хочет уничтожить дробление общества, а между тем, по тонкому и меткому замечанию одного писателя[1397], дробит человеческий труд и человеческую душу. Он дробит человеческий труд – участник его фаланстера берется за все и ни на чем не останавливается. Он дробит человеческую душу – я ничего не говорил о взглядах Фурье на отношения полов, потому что это не входило в мою задачу; но как странна идея его «фанерогамных нравов», допускающих разделение и дробление привязанностей! Наконец, Фурье хочет обеспечить человеку, обновленному и преобразованному благодаря фаланстеру, широкое и разнообразное проявление всех своих способностей и, по-видимому, не замечает того, что установление истинного единства по его рецепту погубило бы всякую оригинальность и свободу. Несмотря на все уверения Фурье, члены фаланги представляются нам копией друг друга, потому что все они лишены настоящего источника духовной оригинальности – им не нужно напрягать свои силы в борьбе с окружающим и с самими собой.

Прудона мало изучали, особенно во Франции, и мало заботились о том, чтобы узнать, как он решил занимавшие его проблемы[1398].

Свободное и как бы беспорядочное изложение его книг, его часто запутанная диалектика ввели в обман. Казалось, что работа Прудона имеет не преимущественно, но исключительно отрицательный характер. Экономисты называют его разрушителем социализма; социалисты, с своей стороны, – разрушителем политической экономии. Ни те ни другие не признают, что Прудон не только разрушал, но и создавал, можно сказать – сооружал доктрину. Destruam et aedificabo, гласит эпиграф к его Системе экономических противоречий. Этот эпиграф правилен. Прудон не стоит ни за коммунизм, ни за политическую экономию, но набрасывает доктрину, способную, по его мнению, заменить и ту и другую.

Я не могу не остановиться на этом, хотя главной задачей моего исследования будет показать, что Прудонова Анархия является высшим выражением и как бы конечным пунктом индивидуалистической идеи. Но у Прудона все находится в связи или, по крайней мере, общие понятия связаны между собой; он сознает эту связь, и это сознание, как я постараюсь доказать сейчас, является одним из новых и счастливых вкладов в сокровищницу мысли его времени.

Прудон писал много, и его последние произведения отделены от первых большим промежутком времени. Но, подобно большинству систематиков, он рано нашел свой метод, уяснил себе его значение и овладел теми идеями, которые оказались плодотворными. Эти идеи и этот метод встречаются уже в первом из двух Мемуаров о собственности. Этот мемуар можно сравнить с Opuscules Конта, которые, как мы увидим, содержат в зародыше, в более сжатой, а следовательно, более интересной форме, все позднейшее развитие его мысли, по крайней мере, в области социальных и политических вопросов. Точно так же Экономические противоречия и Справедливость в революции и в церкви, несомненно, являются – я говорю не о размерах – произведениями, более значительными, чем Первый мемуар, но они не прибавляют к нему ничего существенного[1399].