соответствии с этим автор евангелия Иоанна мог бы выска­заться в таком смысле, что логос, слово или премудрость, как познание, одновременно есть любовь божия в субъективном и объективном смысле. Ведь и у Псевдосоломона премудрость называется «отпечатком доброты извечного», а в другом месте (8, 3) там идет речь о том, что бог возлюбил премудрость и премудрость возлю­била бога». Таким образом, мы имеем дело лишь с другим выражением той же мысли, когда евангелие утверждает, что «слово было бог», а автор Первого послания Иоанна пишет (4, 16): «бог есть любовь», или когда евангелие превращает людей, приемлющих слово божие в детей божиих, а автор послания добавляет: «Пребывающий в любви пребывает в боге, и бог в нем». Но если любовь есть только другое выражение для познания божия и если это познание исчер­пывает сущность бога, то можно с полным основанием ска­зать, что любовь составляет истинную и подлинную сущ­ность бога.

Здесь выражена конечная цель гностических устремле­ний. Приведенные рассуждения подводят под деятельную лю­бовь божию твердый метафизический базис; эта божествен­ная, тождественная с познанием божиим любовь имеет, ко­нечно, только чисто метафизическое, интеллектуалистическое значение и никоим образом не должна быть смешиваема с любовью в обычном психологическом смысле, с ощуще­нием любви, ибо она представляет собой, как сказано, лишь иное выражение для обозначения тождества познающего и познаваемого божества.

Любовь божия — это то же самое, что премудрость и логос: познание божества в субъективном и объективном смысле. Это определяет не только отношение бога к самому себе, но и его отношение к людям. «Ибо бог любит», говорит Премудрость Соломона (17, 28), «лишь живущего с пре­мудростью». Подобно тому, как бог любит самого себя только через познание, человек может полюбить бога только при том условии, если он будет стремиться познать его. По­средством логоса, премудрости или познания божия в субъ­ективном и объективном смысле человек соединяется с бо­гом, внедряется в его сущность, обожествляется. Тем самым он обретает жизнь вечную (Прем. 6, 19), ибо последняя за­ключается в неизменном сожитии с премудростью (Прем. 8, 13, 17), в исполнении ее заповедей, открывающихся нам через познание божие (Прем. 6, 18). «Знать тебя есть полная праведность и признавать власть твою — корень бессмер­тия» — говорит книга Премудрости (15, 3). Поэтому мни­мый Соломон просит бога наделить его премудростью (Прем. 9, 10 и сл.).

Следовательно, благодаря познанию божию человек обо­жествляется, благодаря премудрости, слиянию бога и чело­века в акте мистической интуиции, он возносится над своим обыкновенным земным существованием. Это слияние, как сказано, александрийская философия называла «духом». Поэтому ветхий завет говорит о премудрости, что она по природе своей есть дух (Прем. 7, 22). И так как она тожде­ственна с богом и сам бог в силу определенного свойства своего является премудростью, то он также именуется духом. Таким образом, бог в качестве духа означает тождество по­знающего и познанного, совпадение мышления и бытия, субъекта и объекта познания. Такое совпадение находит свое выражение в понятии истины. Истина — это со­стояние полного тождества мышления и бытия, субъекта и объекта, представления и предмета познания. Поэтому бог, поскольку он является духом, может быть одновременно назван и истиной, и при том как в субъективном, так и в объ­ективном смысле: как истинно реальное и как истинное по­знание этого реального (Иоан. 1, 14, 17; 14, 6; 17, 17 и сл.; 1 Иоан. 5, 20). Только при таком истолковании понятны слова: «Бог есть дух, и поклоняющиеся ему должны покло­няться в духе и истине» (Иоан. 4, 24).

В виду того, что непреложная сущность бога выра­жается в познании, познание божества является деятель­ностью и вместе, с тем реальностью последнего, и, с этой точки зрения, жизнью божией. Но так как мы можем обрести вечную жизнь лишь благодаря соединению с богом (1 Иоан. 1, 1 сл.; 5, 20),.то Иоанн, подобно автору книги Пре­мудрости, утверждает, что располагать познанием божиим или, что по его мнению то же самое, любить бога значит быть сопричастным к его жизни и тем самым обладать бес­смертием (Иоан. 17, 3; 1 Иоан. 2, 17; 5, 13).

Только черед божественное познание в субъективном и объективном смысле, через лицезрение бога или гносиса мо­жет человек обрести вечную жизнь. Гносис является актом интеллектуального созерцания, как бы нисхождением бога в людях, проникновением божественного света в человече­ское сознание, обоюдным слиянием их познавательной дея­тельности, непосредственным соединением человека с богом в его помыслах и созерцании. Далекий от того, чтобы быть исключительно абстрактным познанием сущности бога, гно­сис является скорее чисто духовной активностью в угодном богу направлении, деятельностью, непосредственно вытекаю­щей из единения с богом, ибо в гносисе человеческая дея­тельность сливается с божественной волей. Кто обладает истинным и совершенным познанием божиим, кто живет правдиво, тот и поступает по правде, потому что дела его в боге со деланы (Иоан. 3, 21).

Таким образом, здесь Павлов контраст между верой и делами устраняется в такой же мере, как и контраст между праведным богом, считающимся с делами, и милосердным богом, обращающим внимание только на образ мыслей, — контраст, против которого боролся павлинизм и который он пытался преодолеть путем указания на невинную иску­пительную смерть христа и достигнутое ею равновесие между обоими вышеупомянутыми понятиями божества.

В боге нет никакого контраста, ни­какой двойственности. Бог есть не что иное, как любовь или, другими словами, познание. Понятие познания исчерпывает собой понятие божества, и все вышеприведен­ные определения бога — дух, истина, жизнь, любовь, бес­смертие — являются только различными выражениями еди­ной, в принципе неразличимой сущности бога. Объективно рассуждая, совершенно безразлично, скажем ли мы, что мы обретаем вечную жизнь потому, что мы любим бога, или по­тому что мы его познаем, да и сама эта жизнь заключается в том, что мы познаем или любим бога.

Панлогизм Иоанновой мистики

Это — взгляд совершенного панлогизма или абсо­лютного идеализма, который хорошо известен нам из германской философии первой трети XIX столетия, и по­нятно, почему такие великие мыслители, как Фихте, Шеллинг и Гегель, так горячо увлекались евангелием Иоанна, при чем Гегель в молодости своей самым тщатель­ным образом изучал это евангелие, и даже положил его в основу своей собственной философской системы. Это увлечение зиждется не на каком-либо пристрастии к нари­сованному в Иоанновом евангелии образе Христа и «истори­ческой личности Иисуса, а исключительно на тяготении к содержащейся в нем религиозной мистике или к пан­логизму с его непосредственным отождествлением бытия и мышления.

Согласно этому мировоззрению, под вечной жиз­ни ю подразумевается только здешняя, теперешняя жизнь. Она заключается в истинном познании бога истинного,