что-либо другое, знал также, что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, чтó оно есть (τὸ γὰρ μὴ ὂν οὐδεὶς οἶδεν ὅτι ἐστίν) <…> [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу «козлоолень» (τραγέλαφος). Но что такое «козлоолень» – это знать невозможно[79].

Несколькими страницами выше (89b23–35) та же аргументация подана иным образом, через вопрос, возможно, восходящий к софистам, – «есть ли или нет кентавр или бог». Однако «здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще», продолжает Аристотель, а не спрашиваю, «[например], бело ли оно или нет. А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек?»[80]

Как мы видели, с точки зрения греков, гибридные существа оказывались теснейшим образом связаны с тем типом повествования, который позже был идентифицирован с «мифом». В только что приведенных цитатах козлоолени, кентавры и сфинксы – это чисто логические инструменты, поскольку они являются сущностями, лишенными референтного значения[81]. Тем не менее со временем обе линии – сфера логики и сфера размышлений над мифом – пересеклись.

4. В течение многих веков на средневековом Западе единственным источником сведений о сочинениях Аристотеля по логике служили переводы и комментарии Боэция. Так, он создал комментарий (в двух версиях разного объема) к тексту Аристотеля «Об истолковании». Добравшись до примера с козлооленем, Боэций не смог сдержать энтузиазма: вот что значит доказать, что отдельно взятое имя не истинно и не ложно, с помощью составного имени, к тому же принадлежащего вымышленному существу![82] «Новизна и особая утонченность этого примера (exempli novitas et exquisita subtilitas) делают его весьма убедительным». Затем он комментирует фразу «но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен [глагол] „быть“ или „не быть“ – либо вообще, либо касательно времени» (курсив мой. – К.Г.). Это противопоставление сводится Боэцием к оппозиции между высказываниями «о сущности» и высказываниями, добавляющими нечто, что «свидетельствует об определенного рода присутствии (praesentiam quondam significet)». Боэций продолжает:

Действительно, когда мы говорим «Бог есть», мы не имеем в виду, что он «есть сейчас», но лишь то, что он есть вообще, поэтому наше утверждение скорее относится к неизменности сущего, нежели к бытию в определенном времени. Однако если мы говорим «сейчас день», мы не подразумеваем день вообще, но его укорененность во времени: как если бы мы сказали «это так», «сейчас он [день] есть» <…>. Таково первое объяснение. А вот и второе. О «бытии чьем-то» можно сказать двояко: или вообще (simpliciter) или касательно времени; вообще, касательно настоящего времени, как если бы кто-то утверждал – «козлоолень есть». Однако то, что называется настоящим, – это не время, но граница между разными временами: конец прошлого и начало будущего <…>. Существуют лишь (как было сказано) два времени, прошлое и будущее. Если мы употребляем настоящее время, то говорим вообще; если же прошлое или будущее, то касательно времени. Есть еще и третье объяснение. Иногда мы используем время, чтобы говорить неопределенным образом: если кто-то говорит «козлоолень есть, был, будет», то изъясняется неопределенно и вообще (indefinite et simpliciter). Однако если к тому, что говорится вообще, прибавить «есть сейчас», «был вчера» или «будет завтра», то прибавится и время[83].

Таким образом, Боэций начинает с интерпретации эллиптического выражения Аристотеля «вообще или касательно времени», связывая его с двойственностью «бытия» во временнóм и вневременном смысле[84]. Эта амбивалентность исчезает из второго объяснения, где настоящее время («есть») отождествляется со сферой вневременного, а прошлое и будущее («был» и «будет») – со сферой временнóго. Существует и третье объяснение: подобно настоящему, прошлое и будущее времена также могут рассматриваться «неопределенно и вообще» (indefinite et simpliciter); «козлоолень есть, был, будет». Три истолкования (ни одному из которых Боэций не отдает предпочтения[85]) постепенно лишают все темпоральные аспекты глагола «быть» связи «со временем» («согласно времени»). Соответственно мы видим, как постепенно расширяется пространство вневременного, абсолютного и неопределенного, открытое Аристотелем при обосновании потенциала «простого имени» (simplicis nominis)[86]. В действительности, «козлоолень», элемент пустого множества, оказывается мощнейшим логическим инструментом. Мы как будто присутствуем при изобретении нуля.

Ученые часто, возможно, даже чрезмерно, настаивали на малой оригинальности или даже абсолютной вторичности комментариев Боэция в сравнении с произведениями Аристотеля. Согласно наиболее авторитетной из современных гипотез, Боэций черпал сведения из ряда греческих глосс, вероятно, происходивших из школы Прокла и прилагавшихся к копии «Органона», находившейся в его распоряжении[87]. Кажется, однако, маловероятным, что упомянутые глоссы содержали также и комментарий, процитированный выше. Утверждение «существует лишь два времени, прошлое и будущее», по сути, звучит как радикальная перифраза знаменитого суждения Августина из 11-й книги «Исповеди»: «Есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего»[88]. Настоящему Августина, которое мы назвали бы экзистенциальным, Боэций противопоставляет настоящее вневременное и логическое. Полемика эта обнаруживает себя в различных формах и в других его текстах. Бог, читаем мы в «Quomodo Trinitas unus Deus» («Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества»), «всегда есть»: но не в смысле «был во всем прошедшем, есть <…> – во всем настоящем и будет во всем будущем», поскольку так можно говорить о небе и других бессмертных телах. Бог есть, ибо он – «постоянное, неподвижное и устойчивое» «теперь», которое отличается от нашего настоящего так же, как вечность (aeternitas) разнится с беспрестанностью (sempiternitas): различение, которого мы не найдем в трактате Августина «О Троице» – тексте, которому Боэций, по его уверению, был тем не менее многим обязан[89].

5. «Бог есть», «козлоолень есть»: Существо что ни на есть подлинное и существо вымышленное соседствуют во вневременном измерении – в абсолютном вечного настоящего[90]. Это парадоксальное соединение показывает, что следует внимательно изучить указание Боэция, сделанное им несколькими страницами выше, на «кентавров и химер, которых поэты finxerunt». И прежде всего, как бы мы перевели слово «finxerunt»? «Создали (fabbricarono)»? «Придумали (inventarono)»?[91]

Следует выбрать один из вариантов, ибо точный смысл таких терминов, как «fictiones» или «figmenta», широко использовавшихся христианскими и языческими писателями поздней Античности для определения того, что мы сегодня зовем «мифами», кажется решительно непроясненным. «Измышление поэтов состоит в том, что они называют богами тех, кто не боги»[92], утверждал Августин («О граде Божием», IX, 7) по поводу сочинения Апулея «О божестве Сократа». Макробий в своем «Комментарии на Сон Сципиона», напротив, отмечал, что порой «под целомудренным покровом вымыслов являются <…> святые истины (sacrarum rerum notio sub pio figmentorum velamine <…> enuntiatur)»: наблюдение первоначально относилось