в данном случае очевиден. Федр спрашивает, «истинен» ли миф о Борее и Орифии, и Сократ отвечает ему, что в лучшем случае «доморощенное» толкование аллегории может привести к «правдоподобному объяснению» (κατὰ τὸ εἰκός). Однако даже и последней цели достичь не так уж просто, когда речь идет о необходимости анализировать кентавров, Химеру, ораву «горгон и пегасов». Множественное число подчеркивает ироническое, почти презрительное отстранение: одно стоит другого. Теперь Сократ оставляет сказание (λόγος? μυθολόγημα?), которое строится вокруг похищения Бореем Орифии, и начинает рассуждать о более общей сфере, включающей и помянутую историю. Из его слов мы узнаем, что кентавры, Горгоны и прочие – это обязательная составляющая такого рода рассказов. Эти фигуры объединены своим гибридным характером: они наполовину люди, наполовину животные или же происходят от смешения разных видов. Почти четыре века спустя Дионисий Галикарнасский обнаружил в этих разнородных существах мифический (μυθῶδες) элемент, от которого, как писал с гордостью Фукидид (I, 22, 4), ему самому удалось избавиться:

Первое, что отличает его [Фукидида], по-моему, от предшественников <…> – он не вплел в свой рассказ ничего баснословного (τὸ μηδὲν… μυθῶδες), не превратил его в ложь и обольщение для толпы, как поступали его предшественники, рассказывая о каких-то ламиях, возникших из земли в лесах и ущельях, и о вышедших из Тартара земноводных наядах, плавающих в море, обладающих обликом наполовину человеческим, а наполовину звериным, и вступающих в сношения с людьми, и о полубогах, произошедших от союзов смертных с богами, и о прочем, чему в наше время не верят и полагают нелепицей[70].

2. Говорить о «мифическом элементе» (τὸ μυθῶδες), как это делает Фукидид, а вслед за ним и Дионисий Галикарнасский, значит рассматривать миф как гомогенное (и в данном случае – негативное) понятие[71]. Подход Платона, как мы видели, был иным. С одной стороны, он еще не устанавливал прочной связи между термином «μῦθος» и особой повествовательной категорией; с другой, он стремился различать истинное и ложное в рассказах, передаваемых традицией (начиная с поэтических текстов). Уместно повторить: мишенью Платона является не миф сам по себе, но миф как проводник ложных утверждений.

Тексты Платона, о которых шла речь, – вторая книга «Государства» и «Федр» – со всей вероятностью созданы более или менее в одно время (390–385 годы до н. э.)[72].

Позже, однако, Платон вернулся к вопросу о ложных рассуждениях – в «Софисте», в ходе ожесточенной дискуссии с философией Элейской школы¹³. В радикально монистической перспективе, которой держался Парменид и его ученики, отрицание подразумевало небытие: «чего нет, того нет». В «Софисте» чужеземец из Элеи, носитель идей Платона, возражает этой точке зрения, различая абсолютное и опосредованное отрицания, «небытие» и «небытие чем-то». Эта аргументация оказывается развита ближе к концу диалога, где Платон вводит тему ложного рассуждения (259e–264b):

Чужеземец. Прежде всего, как уже сказано, возьмем-ка речь и мнение, дабы дать себе ясный отчет: соприкасается ли с ними небытие или и то и другое безусловно истинны и ни одно из них никогда не бывает заблуждением.

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Давай, как мы говорили об идеях и буквах, рассмотрим таким же образом и слова, так как примерно таким путем раскрывается то, что мы теперь ищем.

Теэтет. На что же надо обратить внимание в словах?

Чужеземец. А вот на что: все ли они сочетаются друг с другом или ни одно из них? Или некоторые склонны к этому, другие же нет?

Теэтет. Ясно, что одни склонны, а другие нет.

Чужеземец. Быть может, ты думаешь так: те, что выговариваются по порядку и что-либо выражают, между собой сочетаются, те же, последовательность которых ничего не обозначает, не сочетаются[73].

Тогда чужеземец из Элеи вводит новое различение – между глаголами («ῥήματα») и именами («ὀνόματα»). Он иллюстрирует свой тезис так:

Чужеземец. Но из одних имен, последовательно произнесенных, никогда не образуется речь, так же и из глаголов, произнесенных без имен. <…> Возьми, например, [глаголы] «идет», «бежит», «спит» и все прочие слова, обозначающие действие: если кто-нибудь пересказал бы их по порядку, то этим он вовсе не составил бы речи. <…> Таким же образом, если произносится «лев», «олень», «лошадь» и любые другие слова, обозначающие все, что производит действие, то и из их чередования не возникает речь. Высказанное никак не выражает ни действия, ни его отсутствия, ни сущности существующего, ни сущности несуществующего, пока кто-либо не соединит глаголов с именами.

Об истинном или ложном рассуждении мы можем говорить (заключает чужеземец из Элеи) лишь при наличии такого суждения, как «человек учится». Оно объединяет субъект и глагол: истинное относится к тому, что существует, ложное – к тому, чего нет[74].

3. В трактате «Об истолковании» Аристотель переосмысливает выводы «Софиста». В первую очередь, он смягчает различие между глаголами («ῥήματα») и именами («ὀνόματα»): «Итак, глаголы, высказанные сами по себе, суть имена и что-то обозначают <…> однако они еще не указывают, есть ли [предмет] или нет» (16b20)[75]. Во-вторых, он замечает, что «„He-человек“ не есть имя <…> ибо он не есть ни речь, ни отрицание. Пусть он называется неопределенным именем (ὄνομα ἀόριστον)…» (16a30). То же касается и глаголов, хотя примера «неопределенных глаголов» Аристотель так и не дает:

…отрицание всегда должно быть истинным или ложным; тот же, кто говорит «не-человек», если только он к этому ничего не добавляет, высказывает истинное или ложное столько же и даже меньше, чем тот, кто говорит «человек» (20a31–20a35).

Эти утверждения Аристотель вводит в следующем отрывке, находящемся в начале трактата «Об истолковании» (16a9–18):

Подобно тому как мысль то появляется в душе, не будучи истинной или ложной, то так, что она необходимо истинна или ложна, точно так же и в звукосочетаниях, ибо истинное и ложное имеются при связывании и разъединении. Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или разъединения, например «человек» или «белое»; когда ничего не прибавляется, нет ни ложного, ни истинного, хотя они и обозначают что-то: ведь и «козлоолень» что-то обозначает (καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι), но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен [глагол] «быть» или «не быть» – либо вообще, либо касательно времени (ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ χρόνον)[76].

Уже сформулированный Платоном в «Софисте» тезис, согласно которому имя (например, «олень», «ἔλαφος»), взятое отдельно, не является ни истинным, ни ложным, воспроизводится и усиливается Аристотелем с помощью примера с «трагелафом» (τραγέλαφος), наполовину козлом, наполовину оленем, то есть вымышленным животным[77]. Последняя характеристика, лишь подразумеваемая в приведенном только что отрывке, постоянно подчеркивается в других трактатах Аристотеля. В «Физике» (208a29–31) говорится, что, подобно сфинксу, козлоолень не существует и поэтому он «нигде не находится»[78]. Во «Второй аналитике» (92b4–8) читаем:

Далее, каким образом докажут суть [вещи]? Необходимо ведь, чтобы тот, кто знает, чтó такое человек, или