„юморист“, даже сам „философ“ не совсем бездеятелен. Пессимизм не действует расслабляюще. Познавший всю глубину мировой тоски человек остается среди ближних, влияет на них своею личностью. „Этим возвещающим беду Кассандрам по натуре дана на долю награда особого рода“. Ирония мирового существования открыла их взору „бездны судьбы людской, указала им туда, где под поверхностью проходит русло боли, течет источник грусти, не золотоносные, но кровеносные жилы скорби — и такой наблюдатель становится как бы магнитной горой симпатии и защиты и местом убежища для всех грустных. Именно на его горьком, как у мертвеца, лице читают они самое любящее утешение; именно его чутье к глубинам сердца веет на разбитого жизнью освежающим дыханием юмористической шутки, конечно, невыносимым для тех, которые, благодаря слабому строению собственного счастьица, получают от такого сквозняка ревматизм и инфлюэнцу. Так и эти „знающие“ реально-диалектическаго пессимизма участвуют, по крайней мере на деле, в том, что они отрицают в теории; примиряясь со своею судьбою, они встречают мысль: „худо, а будет еще хуже“ возгласом... подобающим решительному героизму: „если это так, если нельзя иначе, мы перенесем, как можем“84. Пессимизм учит высшей гуманности и пониманию людских душ в их повседневном многообразии.

IX.

Излюбленная мысль Банзена: живая действительность не вмещается в схемы логики и специальных научных теорий — была ярко выражена еще великим поэтом-философом Гете:

«Сера́, мой друг, теория всегда

И зелено златое древо жизни».

По сходному пути шел Кант, разграничив пестро-случайный „материал познания“ (ощущения) и устойчиво однородные „формы“ его (пространство, время, категории). Но для Канта мышление о формах было ценнее, чем созерцание их живого содержания: сильные пережитки рационализма в методе и идеалах Канта способствовали новому возрождению и расцвету абстрактной идеалистической метафизики, вершиной которой была система Гегеля. Гегельянская „левая“ снова восстала против рационализма и, в лице Фейербаха, провозгласила права живой жизни. Аналогичные идеи о „неуловимости“ опыта высказывали основатели позитивизма (в особенности Милль). После долгой борьбы с идеалистической и материалистической метафизикой окрепла новая критическая философия: неокантианство и „нео-позитивизм“. Как бы ни были значительны разногласия этих двух направлений, им обще отрицательное отношение к метафизике и оправдание прав непосредственного восприятия. И Риккерт, и Мах, и Зиммель, и Авенариус — все согласны в том, что наши научные понятия упрощают многообразие конкретной действительности. К этой действительности не приложимы „законы“. Но значит ли это, что она „противоречит логике“, как то утверждает Банзен. Нет, критическая философия говорит другое. Реальные отношения причин и действий, конечно, не разлагаются целиком на логические связи оснований и следствий85. Но тем не менее мы можем проследить и объяснить каждый Факт опыта в его связи с предшествующими: действительность не абсолютно иррациональна; она лишь всегда шире и сложнее наших понятий о ней. Опыт не есть бесформенный хаос ощущений. Никакой опыт немыслим без познающего субъекта, а такой субъект неизбежно мыслится нами, как определенно организованный. Существуют формальные условия и предпосылки опыта, без которых мы вообще не имеем права говорить об акте познания. Это — основные „свойства“ всякого опыта: пространственность, временная длительность, наличность „частей“, качественные и количественные различия этих частей, всеобщая их связь и зависимость. Комбинации этих предпосылок образуют основные, точные, Формальные „законы природы“ (напр., „закон“ сохранения вещества и энергии, закон „причинности“, важнейшие математические аксиомы и т. п.), которые скорее следует назвать законами нашего способа познания природы. Эти „формы“ не могли образоваться в процессе естественного подбора (как утверждает Банзен и, к сожалению, до сих пор предполагает часть нео-позитивистов); „чистый опыт“, „опыт без предпосылок“ абсолютно непредставим и недопустим; „развитие“ есть тоже некоторое научное понятие и всегда есть развитие „чего-то“, уже находящегося в пространстве, времени и проч. Но именно поэтому мы не имеем права говорить о приложении этих Форм к какому-либо „другому“ миру, кроме живого опыта — переживания, к какой-либо скрытой „сущности“. Мы не имеем права прилагать формы нашего познания и законы нашего мышления к „вещам в себе“; мы не можем ни утверждать, ни отрицать существования таких „вещей в себе“, так как самое понятие „существования“ имеет смысл лишь в пределах опыта. А потому метафизика, как система наукообразного мышления, невозможна и недопустима, так как ее утверждения нельзя ни доказать, ни опровергнуть научным путем86. Система Банзена, как метафизическая, тоже не подлежит научному обсуждению и не имеет никакой научной ценности. Банзен именно прилагает формы нашего познания (пространство, время, причинную связь и пр.) к неким скрытым сущностям (генадам), по собственному его заявлению, не подчиненным „нашей логике“, абсолютно самопротиворечивым и иррациональным. Говоря, что действительность „подчинена другой логике“, он уже допустил существование некоторой метафизической, независимой от опыта реальности и тем самым перешел из сферы науки в сферу лично произвольных гипотез. Банзен уверил себя, что он знает „сущность“ мира и тем самым впал в противоречие собственному принципу неисчерпаемости мира схемами. Он тоже построил только „скелет мира“ (Weltgerüste — по его собственному выражению) и выдал его за „истинный мир“. Банзен сам превращал научные схемы и понятия в особые реальности. По сравнению с этим „истинным“ миром, мир непосредственного восприятия неизбежно обесцвечивается и превращается в иллюзию. Но с другой стороны представление о чуждой, таинственной и непостижимой реальности (мире „в себе“) неизбежно является источником страха и покорности. Вопреки возрождающимся в последнее время призывам к метафизике, как средству спасения от разброда мысли и пессимизма, следует подчеркнуть, что именно представление о сверх-эмпирической „реальности“ легко завлекает в бездну страха и беспомощности.

Система Банзена — особенный яркий пример такой беспомощности, несмотря на то, что его метафизика — волюнтаристическая. „Сущность“ для Банзена не бесстрастный Абсолют-Разум, а живая совокупность подобных друг другу единиц; „явления“ не призрак, а результат взаимодействия этих единиц; в акте воли и в ощущении мы непосредственно постигаем „сущность“. Но дело в том, что волевой акт не менее, чем акт познания, протекает в пределах опыта и в тех же „формах“: пространстве, времени и т. д. Банзен, как и Шопенгауэр, смешал самосознание — эту неотъемлемую основу всякого переживания — с „головной“ познавательной деятельностью, как некоторой частью нашей душевной жизни, и попытался принять за основу этой жизни другую ее часть — волю и чувство, якобы проникающие за предел мира явлений. Ошибочно примешав в самосознание (Формально тожественное у всех „я“) элемент некоторого своеобразного индивидуального содержания, он истолковал каждое „я“, как метафизическую субстанцию — генаду. Таким образом он преодолел противоречие системы Шопенгауэра, в которой Единая Воля оказывалась в мире-представлении