часто суд являлся инструментом в политической борьбе, способом давления на политического оппонента или его устранения[136]. Обобщая сведения о митрополичьих и архиерейских судах, можно сделать вывод, что почти все они представлены как проявления «неправды»[137], т. е. в глазах современников эти виды церковных судов не реализовывали в своей деятельности принцип справедливости.

Однако при этом следует различать справедливое решение и принцип справедливости, определяющий особенности судебного процесса.

Принцип справедливости находится в явном противоречии с принципом законности. На раннем этапе становления государственности и преобладания общинных порядков принцип справедливости является господствующим, отражая особенности общинного правосознания с его идеей о восстановлении баланса как главной функции судебного разбирательства. По мере укрепления протогосударственных структур и закрепления установленных государственной властью норм принцип законности все больше ограничивает принцип справедливости. Церковное право пришло на древнерусские земли из уже сформировавшегося государственного образования, неся заложенный в себе принцип законности. Именно поэтому церковно-правовые тексты оперировали понятиями «закон», «преступление», «наказание», хотя светская обычноправовая традиция не могла освоить эти категории еще долго, вплоть до XVI в. Очевидно, что церковный суд, имея такие правовые основания, должен был прежде всего основываться на принципе законности.

Однако здесь возникало противоречие с правосознанием абсолютного большинства населения, которому была совершенно чужда и непонятна идея законности, а регулирование в рамках обычноправовой традиции строилось на принципе справедливости.

Дело митр. Петра является ярким свидетельством конфликта принципов законности и справедливости (это дело рассматривается как церковный суд, хотя в литературе представлена и другая точка зрения: например, С. Ю. Тарабрин, вслед за П. П. Соколовым, считает, что Переяславский Собор проводил дознание, а не полноценное судебное разбирательство)[138].

Очевидно, обвинения в адрес митр. Петра имели основания[139]. С точки зрения канонического права виновное в симонии лицо должно было понести наказание, т. е. должен был восторжествовать принцип законности. Более того, последовавшие события в полной мере соответствовали византийским каноническим нормам[140]. Однако в общественном сознании, точнее, в его отражении в агиографических известиях, осуждению подверглась сторона обвинения – с точки зрения представлений о справедливости (по крайней мере, существующих в среде образованных и причастных к церковной жизни лиц) митр. Петр не заслуживал осуждения и наказания.

Таким образом, в период XI – первой трети XIV вв. в древнерусских землях наблюдается острый конфликт между принципом законности, заложенным в систему церковного права (как она была принесена на Русь), и принципом справедливости, базовым для обычноправовой древнерусской традиции, а, соответственно, и для правосознания абсолютного большинства населения.

Другие принципы (письменный характер, принцип гласности, принцип равенства).

Сравнивая светскую и церковную сферы, нельзя не заметить еще одного очевидного различия. Светский суд, известный нам по нормам Русской Правды, носил устный характер и только в XIV–XV вв. заметны свидетельства изменения его характера на письменный. Напротив, церковный суд, уже пройдя такую же эволюцию в рамках римско-византийской правовой традиции, пришел в древнерусские земли уже с письменным характером. Наиболее очевидно это проявляется в выдаче грамот, оформлявших определенные судебные решения: «и по того же игумена послушьству, дал есмь был грамоту владыце Сарайскому Афонасию», «дал есми владыце Рязаньскому Кирилу грамоту правую…»[141]. К сожалению, не сохранились судебные протоколы, но наличие записей соборных решений[142] убедительно свидетельствует, что и судебные заседания могли сопровождаться составление протокола. В целом же можно достаточно уверенно говорить, что древнерусский церковный суд, несмотря на противоположную местную обычноправовую традицию, сохранил письменный характер.

В церковной литературе распространено суждение, что церковный суд (независимо от конкретно-исторической стадии его эволюции) имеет двоякую природу[143]. С одной стороны, это «суд совести» – чисто духовный суд, имеющий нравственный характер, который реализуется при таинстве покаяния; осуществляет его духовник, который и налагает при необходимости духовное наказание (епитимью). С другой стороны, суд носит церковно-общественный характер, обличающий поступки, который влечет за собой не только духовные, но и другие меры воздействия против правонарушителя. В разграничении этих сторон церковного суда наиболее отчетливо проступает разграничение тайного, закрытого характера и открытого, т. е. принципа гласности.

Отмечаемые церковными авторами два вида суда (нравственный и юридический), с одной стороны, отражают сложный характер церковного суда, который предполагал и наставление, в широком смысле – воспитательную работу, и административное воздействие, и собственно суд в случаях нарушения норм юридического характера. С другой стороны, этот сложный характер церковного суда есть проявление его универсального характера, стремления охватить все сферы жизни человека.

Насколько эти начала проявляются в известиях о древнерусском церковном суде периода XI – первой трети XIV вв.? Церковный суд на основе покаяния и духовного наказания хорошо известен по ряду памятников. Замечательным источником в этом отношении являются ответы еп. Нифонта[144]. Однако уже на примере этой группы источников видно, что стройная идейная концепция о существовании двух видов судов не подтверждается практикой.

Предположение о том, что «суд совести», нравственный суд, который предполагает покаяние, осуществляется на основе тайного характера, верно лишь отчасти. Этот суд, под которым мы имеем в виду некоторую часть сложного состава церковно-судебных полномочий, постепенно переходил в открытый, поскольку отдельные меры, предписываемые в качестве церковно-духовного наказания, выделяли правонарушителя из массы других верующих: нарушившие определенные запреты лишались возможности причащаться; для них, согласно каноническим правилам, предполагался длительный путь исправления, постепенно возвращавший их в общину верующих. Ярко этот длительный путь представлен в 58–59 правилах св. Василия Великого («четыре лета да будет он плачущим, пять слушающим Писания, четыре припадающим, два да стоит с верными без приобщения», «два лета да плачет, два да слушает, два да припадает, и едино лето да стоит токмо с верными, в осмое допущен будет до святаго причастия»), однако в комментариях патр. Ф. Вальсамон отмечает, что они «на деле крайне неудобоисполнимы» и что «никто не врачуется согласно с их содержанием»[145]. Учитывая, что в ответах Иоанна II и еп. Нифонта тоже нет указаний на подобную практику, видимо, в практической жизни столь подробно регламентированное отстранение и постепенно возвращение правонарушителя в жизнь общины не применялось. Однако сам принцип выделения правонарушителя из среды верующих даже в случае т. н. «нравственного» суда прослеживается и в канонических нормах, и в древнерусском церковном праве.

В целом же пока недостает аргументов, чтобы уверенно делать вывод о том, какой характер носил древнерусский церковный суд – тайный или открытый. В рамках данного исследования больше свидетельств в пользу того, что церковное судопроизводство не имело тайного характера, хотя осуществление судебных функций святителями – непосредственно в покоях епископа или митрополита – предполагало ограничение принципа гласности. Например, Новгородская Судная грамота прямо указывает на ограничение гласности, определяя узкий круг допущенных на судебное заседание лиц и запрещая присутствие остальных: