особые тайны», – но «это право каждого христианина» (с. 371). Не будучи «ни философом, ни богословом», Мережковский, по убеждению Вышеславцева, только лишь «медитирует над евангельским текстом» (с. 370). Что ж, и картины травли Марии подругами; и видение серафимов, налегающих на ось Земли; и дионисийский хоровод апостолов во время Тайной Вечери; и вода вместо вина в Кане, и «социальное чудо» – распределение припасов, лишь впоследствии осмысленное как «умножение хлебов», и пр. – все это Мережковский «медитативно» извлек из Евангелия?! Безответственности суждений Вышеславцева можно только дивиться.

Другая группа критиков, напротив, выделяет специфическую научность, эзотеризм, изысканность построений Мережковского. С. Маковский (в связи с романом «Мессия») говорит о «гностическом богословии» и «гегельянстве» Мережковского – «некоем тайноведении мировой символики»[694]. Также и Б. Зайцев именует автора «Иисуса Неизвестного» «вольным и одиноким гностиком»[695]. Это уже очень далеко от «Христа за пазушкой»! – У А. Салтыкова присутствует несколько точных в связи с рецензируемым им трудом. Критик справедлив, когда помещает его между Церковью и либеральной критикой, – в его глазах это «научная работа». Кажется, только М. Лот-Бородина по поводу «Иисуса Неизвестного» также произнесла слова «либеральная критика». Однако А. Салтыков в своей проницательности идет еще дальше, когда находит сходство воззрения Мережковского с «штутгардтской школой»[696]. О том, что при этом подразумевается антропософия, свидетельствуют доводы А. Салтыкова: «мистерия» у Мережковского означает «сверхчувственную реальность», евангельские чудеса совершаются не на физическом плане – но это как раз представления антропософской христологии.

Наконец, в статье Г. Адамовича «Мережковский», уже упоминавшейся мною, присутствует решительный вызов Мережковскому. Адамович подмечает тонкую фальшь его итогового труда – «идущий от всего сочинения холодок», что может даже побудить «“вернуть билет” христианству» (с. 394). Адамович воспринял апологию Воскресения Христова у Мережковского как принуждение к вере, более того – как ультиматум Христу, – требование «быть тем, кем признали Его верующие» (с. 399). «А если чуда не было? Если надеяться не на что? Если впереди только смерть? Если и тогда, там, все кончилось одной только смертью?» (с. 398) – Адамович не видит «кощунства» в этих вопросах. И когда Мережковский ораторствует о «последних» вещах, «будто на очередном вселенском соборе», то в глазах Адамовича, это всего лишь «игра» (с. 399). Христианскому прагматизму Мережковского Адамович противопоставляет стоическую позицию: «Последние, вернейшие друзья Основателя христианства – те, кто заранее согласен на бескорыстный, никаких загробных блаженств не сулящий подвиг: на сохранение полной верности, даже если бы надо было отказаться от самых дорогих надежд христианства. Даже если нет в христианстве той победы над смертью, которую оно обещает» (с. 398). Адамович не совсем справедлив – вера была для Мережковского борьбой, а не одной «игрой», да и Воскресение им проблематизировано. Но все же, действительно, неясно, справилась бы любовь Мережковского ко Христу (признанная всеми его критиками) с тем обстоятельством, которое обозначил Адамович, – была ли эта любовь до конца бескорыстной.

Предчувствие герменевтики

Религиозная философия Серебряного века, взятая в ее гносеологическом аспекте, была реакцией на неокантианский mainstream западной мысли. Русские мыслители шли и к истоку – восставали на самого Канта: вспомним грубую брань Флоренского, пытающегося… сатанизировать кантовскую мысль[697]. Противопоставляя Канту Платона, Гёте, Я. Бёме (Бердяев), а затем Штейнере (Белый), косвенно выражали веру в возможность познания ноуменального, – искали – на путях искусства, религии, оккультизма – прорыва в реальнейшее. Естественные науки этих мыслителей всерьез не занимали, хотя кое-кто из них и были выпускниками естественных факультетов. Сознательно или нет, но искали духоведения – науки о духе. То, что было тогда осуществлено, можно счесть на пальцах. Это фрагменты системы конкретного идеализма, которую Флоренский разрабатывал в 1920-е годы и называл антроподицеей. Затем, это антропософские построения Андрея Белого, осуществленные в художественной, мемуарной, дневниковой форме. Далее надо указать на исповедальную духовидческую литературу вокруг Башни Иванова, – прежде всего, на его дневники и письма. И вот, наконец, самая значительная подобная тенденция эпохи – герменевтика Серебряного века. Пафос ее пионеров – Шестова и Мережковского – охватил едва ли не всю русскую религиозную мысль. Приучились философствовать, толкуя чужие тексты, вглядываясь в уже освоенные другими смыслы – вместо того, чтобы изводить мыслительную нить из душевных глубин, на манер паука, плетущего паутину. Движущей силой оставалась воля к познанию, но предмет знания понимался не так, как в XIX веке – веке естественнонаучных открытий. Духовный предмет не представлялся объектом: принадлежа миру уже очеловеченному, он заключал в себе субъектное начало. Не сразу было осознано, что возникла совершенно новая гносеологическая ситуация, в которой критерии естественных наук не работают. Вернее сказать, герменевтика Серебряного века вообще не успела прийти к самосознанию, – заметить и описать ее выпало уже на нашу долю. И на примере реакции современников на творчество Мережковского можно убедиться в драматизме столкновения даже и робких попыток духовного исследования с прежним субъект-объектным подходом, овеществляющим предмет познания. Сознание старого типа ожесточенно сопротивлялось эволюционному выходу человека в мир духа.

Мережковский, действительно, жил в своем собственном духовном мире. Обитателей этого мира он называл своими «спутниками» и отводил верховное место в нем Христу. Это, если угодно, была приватная «Церковь» Мережковского: роль святых в ней играли великие люди ушедших эпох. Так Мережковский переживал вечность («Вечные спутники») – не как платоник, но скорее в смысле трансцендентального мира фрайбургской школы. Для этой своей трансцендентальной «Церкви» Мережковский создавал «иконы» – на протяжении лет и десятилетий пристально вглядываясь в тексты своих «вечных спутников», силясь сквозь них рассмотреть вечные лики. Это был труд приватного – для себя самого в первую очередь – «воскрешения» этих людей, подобный отчасти стремлению палеонтолога. Сам Мережковский в связи с ним использовал слово «исследование»[698], – создание образом «вечных спутников» было для него их познанием. Книга о Толстом и Достоевском 1900–1902 годов, трактаты о Соловьёве, Тургеневе, Андрееве и т. д., а затем труды о реформаторах, испанских мистиках, избранных святых, – наконец об Иисусе Неизвестном – все творчество Мережковского раскрывает его познавательный метод. Но вот, не только образ Богочеловека, но и образы писателей и художников в глазах современников Мережковского оказались «полны духовного соблазна»[699]. Соблазнялись непривычным, неожиданным: слишком много своего присвоил Мережковский «вечным спутникам». Этого Мережковскому не прощали; к счастью, он был малочувствителен к критической брани.

Надо сказать, что те, кто писал о Мережковском-«критике», проницательно подмечали именно его исследовательскую новизну, хотя и использовали в связи с ним старое слово «критика». Мережковский дерзостно не желал играть по прежним правилам этой дисциплины. «В критике он – как бы импрессионист», – возмущенно замечал Б. Эйхенбаум, которого раздражала «непосредственность» «субъективного критика»