с неизбежной последовательностью, придётся осудить и мать, силою препятствующую младенцу схватиться за огонь, и служителей в какой-нибудь психиатрической лечебнице, силою лишающих умоисступлённого возможности совершить преступление – словом, с неизбежною последовательностью придётся усвоить толстовское непротивленство и, в конечном счёте, деятельную христианскую любовь подменить буддийской нирваной. Очевидно, надо или отказаться от такого элементарного понимания насилия, или принять его, и тогда уже принять со всеми абсурдными его последствиями. Толстой именно так и поступил.

Анализируя явно допустимые и явно недопустимые формы насилия, мы приходим к заключению, что сами по себе физические действия не имеют моральной оценки и получают её в зависимости от конечной цели. Другими словами, насилие, само по себе, как некоторое физическое воздействие, не может быть ни хорошим, ни дурным и становится тем или иным в зависимости от цели, ради которой совершается.

Теперь спрашивается, какой же признак даёт право объективно устанавливать допустимость или недопустимость насилия? Где тот внутренней критерий, который делает допустимым насильственное ограничение свободы ребёнка матерью и недопустимым насилие цензурного комитета, лишающего меня свободы слова?

Анализирую и прихожу к заключению, что во всяком недопустимом насилии имеется налицо ограничение свободы духа (употребляя евангельскую терминологию). И наоборот, во всяком допустимом насилии ограничение касается свободы воли.[34]

Всё это применительно к воздействию одних индивидуумов на других.

Христианский взгляд на исторический процесс[35] даёт полное право перенести все эти рассуждения с отдельных людей на учреждения, с отдельных фактов на исторические события. Безумным может быть не отдельная индивидуальность, а сложная историческая сила; беспомощной, как младенец, может быть целая группа лиц, целая правительственная организация. Матерью, смеющей силой удержать руку ребёнка, и служителями, обязанными силою ограничить умоисступлённого, может быть организованная религиозная сила – Церковь. Тут не игра словами, не внешняя аналогия, тут безусловное торжество положения по существу.

Вот тот логический путь, который подводит нас к последнему положению: может быть такой вид насилия, который допустим со стороны христиан в отношении нехристиан.

Этот общий принцип заставил меня признать допустимым для христиан забастовку, т. е. насильственное ограничение «свободы воли» в человечестве, которая капиталистами направляется не на освобождение духа, а на порабощение его.

Итак, несогласие о. Аггеева со мною, которое вскрывается в отношении к конечным выводам, должно быть оправдано таким же последовательным рядом рассуждений, каким обоснован и мой взгляд. Я прошу о. Аггеева сделать из тех утверждений, которые он противоставляет моим конечным положениям, все неизбежные логические выводы.

Я лично глубоко убеждён, что, проделав эту работу до конца, о. Аггеев или придёт к толстовскому непротивленству, или присоединится к тому взгляду, который высказал я и который разделяет Христианское братство борьбы.

В противном случае ему придётся сидеть между двух стульев, т. е. очутиться в том положении, в котором находится в вопросе о насилии наше традиционное религиозное сознание, так легко при неискренности превращающееся в пламенное обличение «революционных насилий», при столь же пламенной защите правительственного террора.

Полною неожиданностью является для меня возражение «С того же берега» кн. Е. Н. Трубецкого.[36]

В статье своей «На разных берегах», вызвавшей это возражение, я умышленно обошёл все спорные пункты для людей, стоящих на общем берегу. Мне не хотелось усложнять полемику такими утверждениями, которые спорны и для лиц, стоящих на одинаковой религиозной почве. Я думал высказать лишь несомненное для всякого религиозного сознания и тем очевиднее сделать ту причину, которая обусловливает наше разногласие с г. Езерским.

Я в своей статье задавался определённой целью ответить на вопросы: «Возможна ли какая-нибудь связь политики и религии, может ли быть христианская политическая партия, и если может быть, то в каком смысле?»

На первые два вопроса я ответил утвердительно, на третий, устанавливая разницу между христианским отношением к политическому и экономическому строю, как к внешним условиям, я ответил в том смысле, что под христианской политической партией надо разуметь такую партию, которая, выставляя те или иные требования момента, связывает их с служением вечности.

Я совершенно не ожидал, что такое решение вопроса может вызвать какие бы то ни было возражения с того же берега. Впрочем, ожидания мои в значительной степени и сбылись, так как статья кн. Трубецкого совершенно не касается основной моей мысли.

Возражения кн. Трубецкого я объясняю просто взаимным непониманием, вину за которое готов принять на себя: видимо, я недостаточно ясно высказал то, что думал.

В самом деле, чем иным, как не простым недоразумением, можно объяснить тот факт, что, высказывая мысль, что «христианство по самой природе своей настолько шире и больше какой-либо политической организации671, что втискивать его в прокрустово ложе партии – значит бесконечно его умалять, посягать на самую его сущность», кн. Трубецкой думает, что он противопоставляет свой взгляд моему. Между тем я не только присоединяюсь ко взгляду, высказанному кн. Трубецким, но считаю его религиозной аксиомой.

По странному недоразумению он усматривает такое «втискивание» в следующих словах моей статьи.

Высказав от имени Братства, что в «настоящий исторический момент наилучшим внешним условием для достижения этой вечной цели (возрождение Церкви) может служить в сфере политической – народовластие, в экономической – социализм», я уже от имени христианства устанавливаю разницу атеистической и христианской политики.

Вот подлинные мои слова: «Атеистическая политика говорит: учредите демократическую республику (или конституционную монархию), отдайте землю трудящимся, фабрики рабочим, и начнётся всеобщее благоденствие. Свободная личность разовьётся полно, гармонично, и жизнь станет прекрасной.

Христианская политика говорит: учредите демократическую республику (или конституционную монархию), отдайте землю трудящимся и т. д. – словом, освободите личность; безусловная внешняя свобода – необходимое условие, чтобы всякий свободно определился к Добру или Злу, а это самоопределение необходимо для победы Добра над Злом, в которой весь смысл мирового процесса.

Как видите, разница громадная!»

По поводу этих слов кн. Трубецкой, как бы возражая мне, высказывает целый ряд мыслей, которые я, опять-таки, не только всецело разделяю, но готов признать религиозными аксиомами. Да, нельзя говорить – Христос «здесь или там», да, «к условной области средств относится не только монархия или республика, но и сама внешняя свобода». Но ведь я именно это и говорю в цитированном месте. Я нарочно взял политические требования из разных партий (демократическая республика, конституционная монархия) для того, чтобы показать, что различие христианской политики от нехристианской не в тех или иных пунктах программы.

Мысль моя такова: даже при одинаковости программных требований, будь то республика, социализация земли, всё, что вам угодно, всё же между христианской и атеистической политической партией целая пропасть. Эта пропасть выражается словами: для христиан всё это лишь условие, служащее вечной цели, для