его целью или – лучше сказать – смыслом» (там же: 63),

помогающего познать «развитие изнутри его самого» (там же: 67). Таким образом,

«понятие развития является высшим и основным из тех „общих“ понятий, которыми пользуется история в познании исторического становления» (там же: 210),

потому что

«процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима…» (там же: 229).

В отличие от развития,

«оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса» (там же):

«идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное» (там же: 240).

Идею прогресса Карсавин возводит к ее первоисточнику –

«категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории» (там же: 171).

Содержание же истории –

«развитие человечества как всеединого, внепространственного и всевременного субъекта» (там же: 88).

Историк показывает исторические события «через себя самого»; «исторический синтез всегда индивидуален» и потому модное теперь написание «группою „выдающихся“ специалистов» общей истории становится в высшей степени бесполезным предприятием (там же: 220).

Причинность также малозначительная категория, поскольку

«для установления причинной связи между историческими „фактами“ надо получить их в полной разъединенности, что невозможно <…> Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи» (там же: 33).

Нет нужды в этом понятии и как «причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность» событий и фактов (там же: 20).

Возвращается Карсавин и к символизму.

«Не надо забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство» (там же: 90).

При этом

«материальное само по себе, т.е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности» (там же: 101),

«как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации» (там же: 190).

«Символ считаем полнотою реальности»

независимо от точек зрения на исторический процесс (там же: 258).

Диалектическое истолкование «общих понятий» возвращает к системе:

«Общее понятие в нашем соображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: „если… то…“. Для него типична условная форма… При этом высшее понятие объясняет и обосновывает низшее» (там же: 195 – 196).

Нужны ли исторической науке общие понятия? Реалист должен ответить на этот вопрос положительно. Однако

«общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых <…> особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде „взаимозависимости“ исторических явлений, „причинной“ или „функциональной связи“, „сил“, „факторов“, „законов“ и т.п.» (там же: 183).

Отсюда вывод:

«Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и поэтому не поддающееся измерению и математической формулировке» (там же: 189).

Среди новых понятий останавливает внимание термин «всевременность» души – поскольку

«душевность является основною стихией истории» (там же: 97).

Средневековью присуща всевременность, которая

«не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее. Во всевременности все дано „сразу“, и будущего, как еще не осуществленного, нет» (там же: 44 – 45).

Именно так и относилось средневековье к идее будущего времени, представляя их в языке различными модальными словами.

На протяжении всей книги Карсавин полемизирует с номиналистским пониманием истории и развития. Например,

«при допущении бесконечности прогресса оно превращается в фикцию, так как от „блага“ остается только называние, „имя“, которому в отрицающем абсолютное и потому в номиналистическом мировоззрении не соответствует ничего» (там же: 242).

ГЛАВА XV.

РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ

I. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

Розанов один – сам по себе – на своей воле.

Алексей Ремизов

По верному слову Михаила Пришвина, ученика и последователя Василия Васильевича Розанова (1856 – 1919), философия его есть «идейное истощение», «слабость, превзойденная хитростью»; это

«страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» (Пришвин 1994: 167).

Это – истощение реализма в творческой практике мыслителя, разочарованного в мыслительном акте. Идея понимается и как противоположная вещи («природе»), и как совмещенная с нею (в сознании). И пантеизм, и панлогизм одновременно. Постоянные метания между «иудейским вещизмом» и антииудейским мистицизмом. А. Гулыга (1995: 147) верно заметил, что у Розанова «быт перерастает в бытие, в сущность», в нем слишком много языческого (культура плоти и земных радостей вплоть до «чая с баранками»), и потому рост к сущности у него замедленный, неторопливый, с оглядкой и подмигиванием.

1. Философия

«Разноцветная душа» Розанова (слова Горького) стала тем органом русской жизни на сломе эпох, который чутко отзывался на все страшные события времени: на движение «чумазых» новорусских дельцов, на напор революционных демократов, на засилие мирового еврейства, на продажность попов, адвокатов и интеллигенции, на пожар мировой войны. Маски, которые вынужден был носить Розанов, обманывали современников, но не могут обмануть нас: это позиция юродивого, потому что только юродивый на Руси имел право говорить правду без последствий для себя. Правду в лицо неправедным:

«Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить»

– как шаловал некогда протопоп Аввакум, признаваясь в этой своей страсти.

«Может быть, во мне и есть изгибы змеи. Таким уродился <…> Но не упрекайте меня и не браните меня – во мне нет ядовитого зуба. Я смиренный русский ум. Гнусь, но не кусаюсь» (Розанов 1998: 166 и 125).

«И писательство – для меня по крайней мере – есть разрешение безумия в вереницы слов»:

«что-то налетало на меня. И я записывал» (Розанов 2000: 76 и 98).

Определение философии у Розанова чисто реалистское: