близкий к философскому утопизму Федорова и революционному романтизму Эрна. Только восстановлению и возрождению подлежат не тела умерших (не «вещи»), а слова. Преображение Слова Мира путем возвращения в концепт.

Символ и образ для Карсавина – основные содержательные формы явленного смысла Логоса, а сам Логос есть единство множества (идеи сущего) (Карсавин 1994: 70, 149). Анализируя труды раннехристианских мыслителей, Карсавин на их терминах подходит и к идее концепта. Это – и идеи Платона, и семенные логосы стоиков, и первообразы Ареопагита (παραδειγμα ʽобразецʼ); ср. также диалектические парадигмы Николая Кузанского (там же: 18, 60, 149). Пифагорейский квадрат вполне определенно сводится к Троице (там же: 31) и т.п.

На средневековом материале Карсавин может ставить проблему символа на метафизические основания (цикл развития такого символа завершен). Вообще

«символизм не забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления <…> С помощью символизма раскрывается внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа <…> Он предстает в виде слаженного, внутренне определяющего себя целого, из которого нечего выкинуть и в котором ничего нельзя изменить, потому что всё имеет свой смысл, понятный при сопоставлении с другими явлениями»

в их системе (Карсавин 1997: 151).

«В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую выразительность <…> толкованиям» (там же: 62).

Именно символизм постоянно возрождает деистическое понимание сущности.

Да, говорит Карсавин,

«символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром» (там же: 209),

что так важно для человека средневековья. Нынешний же человек, которому кажется, что он живет в режиме понятий, получает символ в иной проекции, для него именно символ в своей двоичности (одновременно и образ, и понятие) предстает во всех красках. Так и Красавин отказывается от новых терминослов, говоря следующее:

«Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий, различие которых для меня существенно» (там же: 22).

На понимании идеи личности («человек») Карсавин показывает свой метод реалистической диалектики.

«Каждая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»;

индивидуум – фикция, вымысел,

«человек „индивидуален“ вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. высшее сверхъиндивидуальное сознание и высшую сверхъиндивидуальную волю»,

и каждый индивидуум выражает общее специфическим:

«Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. он совсем не будет» (Карсавин 1994а: 112 – 113).

«Повторяю – субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых и победоносно уничтожаемых „человека вообще“, „стола вообще“ и т.п. С подобным пониманием „идей“ легко прийти в отчаяние от необходимости поместить в „умном мире“ не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью <…> Субъекта развития нет где-то в пространстве и вне всех моментов этого развития и вообще вне самого процесса развития <…> Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого…» (Карсавин 1922: 6 – 7).

В «Философии истории» Карсавин подробно рассматривает понятия «развитие», «символизм», «система», «общее понятие» и другие.

Понятие «система»

«весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность (система синхронна. – В.К.), из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. [I] Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее как будто нет. [II] Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: но тогда, чтобы остаться последовательным, надо истолковать взаимоотношение элементов не в смысле простого меняющегося сосуществования их, функциональной взаимозависимости, ибо это уже систематическое взаимоотношение, а иначе» (Карсавин 1993: 19),

например, толковать соотношение элементов системы как причинное проникновение одного элемента в другой, что «вынуждает к преобразованию понятия „изменения“», поскольку допускается «новое понятие „силы“ – столь же загадочное, как понятие системы». [III] Но систему можно понимать как реальную связь элементов, «подобно тому, как я (внешняя сила) расставляю на доске шахматы», хотя и в таком случае система «обоснованной реальности не приобретает» (там же). В принципе, Карсавин рассматривает проблему системы как универсалию абстрактной сущности, предлагая все три возможные трактовки в их комбинациях: концептуалистскую [I], реалистскую [II] и номиналистскую [III].

«Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она (система. – В.К.) влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного отношения»,

причем прерывность элементов приводит мысль

«к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства к полной его гибели» (там же: 196 – 197).

«Обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу», объясняется исключением из обсуждения идеи развития, включающей в себя также развитие иерархии: от живого целого к частям, каждая из которых содержит в себе все признаки целого (там же: 200). Это пример диалектического подхода к толкованию одной из таинственных «метафизических сил».

Понятие «развитие» рассматривается на пространстве всей книги. Карсавин последовательно прослеживает отличие развития от изменения, становления, истории и прогресса, выступая при этом против причинности в историческом процессе.

«Развитие <…> означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т.е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отождествлению его с процессом»

– с единственной опасностью уменьшить значение будущего в пользу настоящего и особенно прошлого (там же: 34).

«Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует» (там же: 56)

– но завершенность предполагает будущее в отношении к прошлому, а «непостижимость» означает, что процесс, не дошедший до своего конца, непонят как несуществующий. При этом

«познание развития всегда есть познание о нем одного из моментов»,

а само развитие

«понятно только в связи с тем, что признается