культур идут на благо ему, если находятся в гармонии с этим ритмом или претворяются им. Но как только начинается насильственная прививка или форсированный ввоз – в жизни народа обнаруживаются расстройства. Различие ритмов, насильственно соединяемых, вызывает мучительные перебои. Эти перебои могут приводить к тяжелой трагедии. Дело Петра Великого было настоящим разрывом старорусского ритма жизни» (там же: 357).

Сгладить такие «перебои» хотят заимствованием слов: киллер, ангажированный, коррупция и сотни других должны смягчить переход к новому быту отменой их русских эквивалентов убийца, продажный, взяточничество. Это не спасает от «мучительных перебоев», поскольку нарушен «внутренний ритм жизни».

В этом и состоит «содержательность <…> первичной интуиции» Эрна, как понял ее П.А. Флоренский (1996: II, 347). Внутренний ритм жизни направляет существование народа, фиксируя его в языке.

III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ЛЬВА КАРСАВИНА

Мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую-нибудь новую дистинкцию или новый термин.

Лев Карсавин

По мнению С.С. Хоружего (1994: 180), высказанному решительно, «диалектический романтизм» Карсавина близок к феноменологизму, но резко противоположен персонализму: «в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк». Последнее важно: все три философа представляют петербургскую философскую школу, феноменологизм и интуитивизм – их родовые черты.

Глубоко изучив средневековый реализм с его мистическими проникновениями в сущность, Карсавин и сам обладал сильной интуицией мистического типа. Известно его деление веры на собственно веру, религиозность и церковь (вера – доверие – доверчивость), почти соответствующее типам интуиции, по классификации Лосского, и восходящее к тому же источнику (А.И. Введенскому). Все три толкования, безусловно, индуцированы символом Троицы – она же «семантический треугольник», в котором «вера» эквивалентна «слову», Логосу, интуиции «симфонической личности». Религиозность по такому распределению занимает место идеи (идеологии), а «тело» церкви есть определенно «вещь».

«Очень трудно выделить и „доказать“ раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как „fides“[5] сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно <…> Веру часто <…> понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убежденности в их истинности. Никто, кроме мистиков, не стремится к психологическому анализу, да и мистики часто подменяют этот анализ готовыми положениями богословия» (Карсавин 1997: 201).

Между тем процесс мистического озарения чрезвычайно важен при объяснении начальных фаз интуитивного проникновения в сущность.

«Таким образом, в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и напряженнее бьется религиозная мысль.

Поскольку мистика живет в традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит новых антиномий в религиозность, а только обостряет <…> уже указанные» (там же: 160).

Эти антиномии отчасти искажают полученную в результате мистического озарения картину.

«Мистика оживляет внешнюю религиозность, мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом…» (там же: 173).

Мистика не ограничивается знанием – это путь к познанию, и в том состоит ее опасность для ортодоксов; в истории русской мысли мистицизм и стригольников, и Нила Сорского, и Григория Сковороды, действительно, склонял их к гностицизму в их предпочтении знания – познанию; ср. (там же: 174). В Средние века

«думает человек разными системами, живет стихией» (там же: 182),

дуализм – основа его мировосприятия; однако, дойдя до предела в своем развитии,

«дуалистическая система становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической религиозности»,

хотя только

«дуализм решает моральную проблему»,

только он в состоянии поставить этические вопросы текущего дня (там же: 179).

Как и любимый его философ Николай Кузанский, Карсавин использует привативные оппозиции в объяснении исторических фактов. Например, изучая религиозную деятельность, он говорит:

«Чтобы лучше увидеть бескорыстные ее стороны, ее лучше рассматривать на факте из области корыстной религиозной деятельности» (там же: 185),

ибо бескорыстие нарушает систему корыстной деятельности. Апофатическим отрицанием всех признаков корыстного путем последовательных их снятий приходим к понятию бескорыстного. Очень интересная трансформация привативности: положительная (этически) сущность оказывается немаркированной по признакам содержания, т.е. отрицательной. Всё дело в системности. Если системным элементом является корыстное, то, естественно, бескорыстие есть (для этой системы) отрицательность.

«Метафизическое влияет не только на душу человека: а и на весь материальный мир» (там же: 75)

как одушевляющая жизненная сила.

Начитанность в средневековых текстах сказывалась даже на стиле Карсавина. За способность пластично вписываться в тему, в объект или метод описания Хоружий (1994: 143) склонен даже считать Карсавина эклектиком, что вряд ли справедливо. Карсавин – художник, а не мыслитель, гносеология для него «лженаука». Гегель с его Понятием ему чужд, а само понятие как содержательную форму он понимает просто как «моменты» («качествование» – любимое слово – явления). Хоружий дал сжатую характеристику метода Карсавина (там же: 148), исходя из объяснений самого философа.

Явления и вещи всего лишь окачествление сущностей, это всегда отношение, опосредуемое целым (всеединством), что и описывается найденным в схоластике геометрическим способом: одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» – проведением радиусов из первой точки в центр и из центра в другую точку. Это – целостность, снимающая проблему причинно-следственных связей. В каждый «момент» явленности (т.е. поятия «понятия») любая точка-вещь на поверхности есть одновременно и она сама, и определяющая ее сущность центра.

Но понять такую точку можно лишь в отношении к другой такой же точке, а это значит – через посредство символа. Перед нами, другими словами, предстает «семантический треугольник» в постоянном развертывании своих сторон, причем две вершины треугольника (символически слово и вещь) всегда на внешней стороне, на дуге окружности, а идея – в точке, она неподвижна и не имеет пространства. Поэтому она вечна. Эта

«модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах оказывается иерархической моделью»,

исключающей дискретное прерывание мира (там же).

Можно сказать больше. Это модель, которая, не прерывая традиции, идущей от средневековых мыслителей, помогает понять движение содержательных форм – явленных форм концепта, – от концепта и к концепту.

Философия личности у Карсавина – главное. Это и есть диалектика вхождения в концепт (умер: «метафизическая смерть») и выхода из него возрожденным в новых качествах. Философский романтизм, не разделяемый многими современниками, но очень