в единении (τὸ ἡνωμένον), то все же в схождении (τὸ συμβαῖνον), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего».[138] Из этой фразы видно, что прп. Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Прп. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте недостаточно для единения (ἕνωσιν), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное... во всех отношениях и непременно является единенным (ἡνωμένον)».[139]

Если сравнить мысль этого отрывка со сказанным в amb. 4, где проводится различие между тем, в чем Христос уподобился нам, и тем, в чем Он превыше нас, то можно предположить, что под «извинительным» прп. Максим имел в виду то проявление нашей воли, когда она еще не находится во всецелом схождении с Богом (то есть не обожена), но в то же время и не в конфликте с Ним. Подверженность страданиям (точнее немощь – ἀσθένεια) природы, как отмечает в amb. 4 прп. Максим, не является извинительным основанием для укоренения в пороке из-за устойчивой направленности воли ко греху. То есть, восприняв нашу природу, даже и подверженную страданиям, Христос показал, что сама по себе природа наша блага, и, следовательно, нет никакого греха в нашей природной воле.

Тем не менее, как мы видим по отрывку из opusc. 20, прп. Максим различал то, что соответствует природной воле, и что – полностью обоженной. Именно это различие, судя по разбираемому месту в amb. 4, опытно познал, «испытав» наше послушание, Христос. Можно догадаться, что речь идет в первую очередь о Гефсиманском борении (хотя прямо прп. Максим его здесь не упоминает), то есть о том самом моменте, когда, с одной стороны, проявились естественные для нашей природы: боязнь смерти, уклонение от нее и пребывание в борении ввиду ее угрозы [140] (Христос, испытав все это, показал, что ничего противоестественного в себе такое отношение к смерти не содержит), а с другой – Он проявил за нас, но вышеестественным образом, послушание, возможное для Того, Кто «по единению природ» в Своей Ипостаси превыше нас. Это то, что было возможно именно Христу и возможно тем, кто в Нем, то есть совершенно обожен. Испытав наше послушание в сердцевине нашей немощи, Господь, таким образом, по мысли прп. Максима, прощает нам, если мы не стяжали совершенное обожение и полное единение нашей воли с Божией, но взыскивает, если мы на основании немощи нашего естества даем в себе укорениться пороку.

Таким образом, «великое и страшное таинство нашего спасения», как именует его прп. Максим, в котором «измерению» подверглось наше послушание в страдании, с одной стороны, служит прощению нас в том, что превыше нас, не осуждая тех, кто еще не обожен, но подавая силы и побуждая достичь обожения во Христе (как единственно прочного непадательного состояния), а с другой – это же таинство является основанием взыскивать с нас за уклонение от естественного по природе, не давая оправдывать укоренение в пороке немощью естества.

г) amb. 5: PG 91, 1045D–1060D

Завершив разбор трудных мест из свт. Григория Богослова, прп. Максим переходит к ответу на вопрос о «трудности» из более древнего (как он считал) и, вероятно, более трудного св. Дионисия. Вопрос аввы Фомы относительно одного места из 4-го письма к Гайю терапевту становится для прп. Максима поводом для раскрытия своего понимания «нового Богомужеского действия» – выражения из этого сочинения, ставшего предметом споров с начала полемики с моноэнергизмом. Мы уже подробно писали о том, как прп. Максим понимал это выражение в предисловии к Богословско-полемическим сочинениям, говоря о Трудностях к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом.[141] Чтобы не повторяться, скажем кратко лишь о тех моментах в amb. 5, о которых еще речь не шла. В первую очередь необходимо показать связь amb. 5 с предыдущими четырьмя трудностями,[142] а также – как тема «Богомужеского действия» вводится прп. Максимом в контексте самой amb. 5.

Интересно, что авва Фома не спрашивает непосредственно о «Богомужеском действии», он ставит вопрос о понимании са́мой первой фразы в 4-м письме: «„Как, – говоришь ты, – Иисус, Который превыше всех, сущностно сопричислен всем людям?“ Но ведь Он называется здесь „человеком“ не как причина [сотворения] людей, а как подлинно и истинно по всецелой сущности человек».[143] Фактически эта фраза является повторением вопроса адресата письма – Гайя (действительного или придуманного Ареопагитом – неважно), то есть постановкой вопроса, на который отвечает 4-е письмо. Толкуя эту фразу, прп. Максим дает свой ответ на тот же вопрос, что поставлен в Ареопагитиках, «накладывая» свой ответ поверх имеющегося, – весьма своеобразная «техника» комментирования даже для прп. Максима.

Начинает он свой ответ на вопрос «Гайя» с того, что проводит различие между именованием Бога – «человеком» в качестве Творца человека (поскольку, как он говорит,[144] «Бог как причина всего обозначается именами всех произведенных Им [вещей]»)[145] – и именованием Бога человеком, поскольку Он воистину стал человеком по сущности. Доказательством последнего для прп. Максима служит наличие проявленной в жизни Христа в действии силы, по природе входящей в состав сущности или же «составляющей» ее (συστατικὴ δύναμις). Эту силу прп. Максим называет также «природным действием», настаивая, ссылаясь на Ареопагита,[146] что «только никоим образом не сущее не имеет ни движения, ни существования».[147] Здесь прп. Максим развивает сказанное в amb. 2 о том, что человеческая природа Христа не была лишена природного действия, логос которого есть определение сущности (ὅρος τῆς οὐσίας), то есть нечто, характеризующее сущность в ее бытии. Но теперь этот тезис усиливается: наличие во Христе действия природы (во всем разнообразии отдельных его проявлений) является для прп. Максима доказательством реальности Воплощения.

Сказав об истинности человечества Христа, прп. Максим, впрочем, тут же добавляет, ссылаясь на Ареопагита, что Он не был ни просто человеком, ни только Богом, но Человеколюбивым [Богом], ставшим предметом Своей любви (то есть человеком), без какого-либо изменения в Своей Божественной сущности от несказанного «истощания»