это был сам дьявол — поручил себя тому, чья помощь сильнее. Он и остался невредим и начал глумиться над раненым товарищем, зачем тот молился Христу: «Если бы ты захотел разделить мою веру, — сказал он ему, — то наш орден стал бы богат и славен». Так совратил он его с пути, и началось лжеучение в ордене, особенно с тех пор, как какой-то магистр тамплиеров освобожден был султаном из плена под условием — распространять ересь в среде Храма. Свидетелю часто приходилось видеть потом изображение двух бородатых всадников на одном коне — известный герб ордена, который он толковал в смысле рассказанной дуалистической легенды.

Я возвращаюсь от нее к сказанию о Граале, следы которого мы нашли у храмовников, и замечу в заключение, что замок Грааля, Монсальваж, Mont Salvage (Мунсальвеш, Munsalvaeschey Вольфрама), помещаемый романистами в Испании, довольно близко отвечает местностям южной Франции и северной Испании, где орден владел большими угодьями: первый дом храмовников основан был в Пиренеях в 1136 г. графом Рожером III де Фуа.

Сближая легенду о Граале с явлением храмовничества, я имел в виду снова указать на отношения, которые теперь слишком часто забывают. Я думал выяснить их полнее, указав на ту общую почву, где эти отношения должны были впервые завязаться: на еретические учения дуалистов, принявшие в себя целый ряд отреченных легенд, вместе с которыми они могли проникнуть и в орден храма. Насколько древним позволено предположить этот переход — сказать теперь невозможно[125]. Свидетельства о ереси тамплиеров относятся к очень поздней поре, когда легенда о Граале давно уже успела сложиться в романе, так что трудно становится утверждать, опираясь на хронологию, зависимость последнего явления от предыдущего. Как бы то ни было, религиозный колорит легенды о Граале едва ли позволяет выводить ее прямо с Востока или из какого-нибудь круга мифических, нехристианских представлений, забывая при этом специальный характер памятника. Как известно, в чудесном сосуде Грааля иные усматривали нечто общее с чаном кельтской Cerridwen или Koridwen, другие приводили его в прямую связь с солнечным столом эфиоплян, или с кубком Джемшида{284} и вообще иранским эпосом[126]. Что в нем есть восточные мотивы, это вероятно; но несомненно также, что христианский мир познакомился с ними в переделке апокрифа, развившегося под известными иноверными влияниями, сущность которых мы и теперь еще можем определить. Дальнейшее развитие легенды совершилось уже под влиянием народного страха, увидевшего окровавленную голову вместо апокрифической чаши; она подверглась впечатлению господствующих мифических идей; почему так легко сблизить иную подробность ее настоящего состава с той или другой чертой местной мифологии.

Так представляется мне генезис сказания, получившего широкое развитие в романтической литературе средних веков. Его составные элементы и исторические указания, которые я старался уследить, заставляют искать его начала на романском юге, между северной Испанией и Луарой, где были соединены все культурные условия для его развития. С половины XII в., когда семейные отношения Плантагенетов сблизили север и юг Франции{285}, оно переселилось на север. Это была пора, когда под влиянием крестовых походов феодальный быт смягчился до своего высшего выражения в рыцарстве, отвлеченному содержанию которого не отвечали более узконациональные тенденции карловингского романа. Оно требовало нового идеального выражения; англонормандские труверы, эти записные популяризаторы всех возможных романтических мотивов, вторили этому требованию: они овладели нашим апокрифом, который ранее их, в живой народной передаче, мог обставиться светскими чертами; они привели его в связь с другими повестями такого же книжного характера, беспочвенного в национальном смысле; на этот раз мы склонны верить их постоянным напоминаниям, что источником их была латинская книга. Из такого материала сложился так называемый цикл романов Круглого Стола, отразивший на себе идеальные побуждения рыцарства, отрешенного силой событий от той привязанности к земле, в которой почерпала силу прежняя феодальная исключительность.

Ранее всего сказание о Граале было приведено в связь с циклом Артура и Мерлина, для объяснения которого и потребовался весь этот эпизод об источниках Грааля. Здесь мы снова становимся лицом к лицу с кельтским вопросом. На этот раз кельтологи уверены более, чем когда-либо; развитие этих легенд они обыкновенно относили к Бретани, объясняя его особыми политическими обстоятельствами, поднявшими народный дух и обновившими, вместе с желанием свободы, старые предания кельтской истории. Но все ли в этих преданиях — народное и многое ли принадлежит области истории?

Сан-Марте так уверен в безусловности своей гипотезы, что допускает лишь частную и, во всяком случае, позднюю примесь восточных и испанско-провансальских представлений[127]; Бтенни старается опереть свою гипотезу на разборе названий местностей в Шотландии, которые 1) либо носят название Артура, Мерлина и т. п., либо 2) упоминаются в артуровских романах. Ясно, что последний аргумент ничего не доказывает; но и первый настолько же слаб. Еще недавно один из представителей современной кельтологии пытался доказать точно таким же образом, то есть разбором местных названий во Франции, что Гаргантюа народной книги и Гаргантюа Рабле — забытое божество{286} древних кельтов. Парис указал ему, что по крайней мере настолько же вероятен обратный переход имени из любимой народной книги в местное предание. Мне кажется, что, приложенное к гипотезе Птенни, это возражение остается во всей силе. Иное, что кажется восточным, могло быть принесено кельтами еще из среднеазиатской прародины и не должно быть вменено позднейшему историческому влиянию. Но и сосуд святого Грааля считался обломком кельтской мифологии, что не помешало признать его в отреченной книге, не имеющей ничего общего с какой бы то ни было народностью вообще; короля Артура романов Круглого Стола также следует наполовину выгородить из истории: он «создание если не вымысла, то недоразумения, либо патриотического подлога». Отождествление Мерлина с Merddhin, предполагаемым бардом VI в., принадлежит фантазии современных кельтологов и совершенно неизвестным древним писателям. Ненний, автор «Истории бриттов» (IХ в.), еще не знает Мерлина; первый вывел его на свет Гальфрид Монмутский в своей «Истории бриттов» (около 1137 г.), но как что-то новое. Как же иначе понять начальные строки его VII книги, посвященной пророчествам Мерлина? «Я еще не дошел до этой части моего изложения, как из-за распространившейся повсюду молвы о Мерлине меня стали побуждать мои современники… предать пророчества этого юноши гласности». Современник Гальфрида, Guillelmus Neobrigensis*{287}, прямо обвиняет его в измышлении. Исследования Париса доказали с достаточной ясностью, что бретонская книга, будто бы принесенная Гальфриду Вальтером, архидиаконом оксфордским, и послужившая оригиналом его Historic^ не что иное, как латинская хроника Ненния. До XII века она была мало распространена в Англии и потому известна немногим;