видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.

Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу, Паскаля и характеризовал стремление доказывать все при помощи разума как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона: “какою мерою мерите, такою и вам отмерится”. По Тютчеву, религия Бога-Отца, Бога-Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. Ильина, “верного акта”, то есть экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами “понятности” и “разумности” (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. “Под германским влиянием, признавался приятель молодости поэта И.С. Гагарин, – я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие”.

В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и, тем самым, входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора “Мыслей”, “пренебрежение философствованием и есть истинная философия”, что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а, тем самым, стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену.

“Пренебрежение философией” означает для Паскаля, как позднее и для Пушкина, движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой расколотости и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем французского мыслителя, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву в отношении к Шеллингу, Паскаль, как известно, критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта.

Тютчевская логика совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля, применительно к Шиллингу, теряет “ореол божественного откровения” и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвлеченно от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили “жизнь” и “мысль”, таили в себе нигилистические следствия.

И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому разум, вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого я должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.

Однако, если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в “мирах иных”, в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт пытался искать облегчения страданий гипертрофированного я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигом “счастья”, безумию “расовых страстей”, мукам раздвоенной “сиротской” души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы

Чудный день! Пройдут века —

Так же будут, в вечном строе,

Течь и искриться река

И поля дышать на зное

СВ небе тают облака..”)

Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью в “животворном океане” которой растворяется бесплодно неугомонная как “игра и жертва жизни частной”. Он признается, что природа не “слепок” и не “бездушный лик”, в ней есть “язык”, действующий “как откровение”, проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее”. Стремясь погрузить свое узко ограниченное я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с “миром дремлющим”, залить тоску “мглой самозабвенья”, обрести покой, говоря словами Е. А. Боратынского, в “златом безмыслии природы”, избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания (“дай вкусить уничтоженья”). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к “матери-Земле”, повышенного естественного жизнелюбия, “подсолнуховой” тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, “в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная Карамазовская жажда жизни, любовь “нутром”, “чревом”, вопреки логике

Люблю, друзья, ласкать очами

Иль пурпур искрометных вин,

Или плодов между листвами

Благоухающий рубин.

(“Слезы”)

И райским “утехам” поэт предпочитал бы “цветущее блаженство мая”, Весну с ее “румяным светом” и “златыми снами”.

Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой (“все во мне и я во всем”) лирический герой Тютчева испытывает “час тоски невыразимой”. Оказывается, что и в природе нет светлого единства и “никакой загадки”, что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнутая поэтом, например, в таких словосочетаниях, как “мглистый полдень” или “сумрачный свет звезд”. Развертывающийся на “высях творенья” дневной блистательный мир кажется ему лишь “легкой тканью”, “златотканным покровом”, мгновенным “видением”, радужным “сном”, сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, “неистовые звуки” “темной пропасти” и “безымянной бездны”. С другой стороны, иллюзией “остается и стремление погасить сознание в “златом безмыслии”, от чего контраст между “блаженно-равнодушной” природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями “мыслящего тростника” лишь