же фарисеям от религии и политики “не креститься правдой Бога” их лицемерная позиция двойных стандартов, и “Божьей правды праведная кара” рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах “На кончину Пушкина” поэт выражает уверенность, что “Высшею рукою” по справедливости все “Тот рассудит, Кто слышит пролитую кровь”. К служителям “правды Божией” он относит, например, Я. Гуса, “бесстрашного свидетеля о Христе”, или Н.М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась “на призывный Божий голос”.

И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок проходящего бытия, он жаждет и надеется, что “есть мир лучший, мир духовный”, что “есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса”. И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой “страдальческой груди”, которую волнуют “страсти роковые”. Поэтому душа поэта готова “как Мария, к ногам Христа прильнуть. И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда “рассвирепеет жизни зло”, всей душой припадать к Евангелию. И вообще растление души и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь “риза читая Христа”. И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что “нужно склонить колена перед Безумием Креста или все отрицать”.

Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя “лишь грезою природы”, чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их “подвигом бесполезным”. Один из шагов на этом пути – отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:

Он милосердный, всемогущий,

Он греющий Своим лучем

И пышный цвет на воздухе цветущий

И чистый перл на дне морском!..

(“Когда на то нет Божьего согласья..”)

С новой позиции обожествлению природы противопоставляются ее зависимость от Творца вселенной, который своим “Всемогущим призывом” отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием

Нет завиднее удела,

О, лебедь чистый, твоего!

И чистый, как ты сам, одело

Тебя стихией Божество

(“Лебедь”)

И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из “весенних” стихотворений как “Бога животворный глас”. Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.

Недаром милосердным Богом

Пугливой птичка создана:

Спасенья верного залогом

Ей робость чуткая дана

(“Недаром милосердным Богом..”)

Тютчев нередко прилагает к миру, в котором “все бывает, а “в мае снег идет порой”, эпитет “Божий”. В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:

Мы видим: с голубого своду

Нездешним светом веет нам,

Другую видим природу,

И без заката, без восходу

Другое солнце светит там…

(“Е.А. Анненковой”)

Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда глубоко отчаивался, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: “кода знаешь, что Провиденье не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель”. Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в то, что ему представлялось как действие сверхприродной и сверхисторической силы: “Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час”. В статье “Римский вопрос” он говорит о “неумолимой логике, вкладываемой Богом, как тайное правосудие, в события этого мира”. Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей “силой внутреннего закона”: “Великий Бог – жизнь миров и душ светило”. Это уподобление восходит к “Солнцу правды” в тропаре “Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа”.

Тютчева был убежден, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирно Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: “Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевлена в средние века между прочим Данте, а в наш век за нее стоит Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полом издании “Великого спора” я намереваюсь изложить спор о всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева”.

По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и “окончательность” такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении “менее искаженном” (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, в отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате “Россия и Запад”. В представлении поэта “более христианское” православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и “самовластия человеческого я”, является “духом”, а государство “телом” подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности “тела” “духу” можно говорить о “святой Руси” как прямой и полноправной наследнице “венца и скиптра” Византии.

И здесь можно отметить еще одни аспект генетической и типологической связи между мышлением Тютчева и Паскаля. Речь идет о вменяемости или не вменяемости людей по отношению к обозначенному критерию, к принципиально различным последствиям жизненных сценариев “с Богом” и “без Бога”, к тому, как под благообразной личиной внешней законности скрывается “подлое предпочтение низких выгод”. С этой точки зрения Паскаль делит всех на “простых”, “полуискусных” и “искусных”. Не обремененные знаниями простые люди различают добро и зло в новых идеях, учреждениях, установлениях здоровым инстинктом, искусные мудрецы – с помощью “умной” и “полной” рефлексии (мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца). Но и те и другие (отчасти из-за подобных качеств) не участвуют в активной общественной жизни. А вот полуискусные (отсюда тянется типологическая нить к полупросвещению, у Пушкина, к полунауке у Достоевского, к