на самом высоком уровне, характерен для структуры «Магического мира», в лоне которого создается методологический инструментарий, необходимый для декодификации «культурно чуждого» посредством более глубокого осознания исторических предпосылок культурной идентичности Запада. Достаточно указать здесь на тему антимагического поворота, продукта эллинистически-христианской антропологии, предусматривающего преодоление экзистенциальной прекарности. За пределами этого уровня открывается, как бы неявно, новое познавательное измерение, значительно обогащающее архитектонику произведения: оно опирается на факторы, оказывающее регрессивное воздействие на западную цивилизацию, отчуждая ее от самой себя.

4.3. Место в строю

Уже упоминалось о привычке Де Мартино возвращаться, по прошествии времени, мыслью к собственным трудам, чтобы яснее осознать смысл культурного проекта, лежавший в их основании, и, приняв во внимание контекст, подвергнуть выдвигаемые тезисы критической проверке и, возможно, расширить сферу их применения. Что касается «Магического мира», то автор оставил нам полный важных деталей фрагмент интеллектуальной автобиографии, который дает нам представление о предыстории возникновения этой книги. Мы остановимся на двух моментах, которые показались нам особенно существенными: они содержатся в работе 1953 г. «Этнология и национальная культура последних десяти лет».

Подтолкнула меня к занятиям этнологическими исследованиями не […] «страстная любовь к отдаленному архаическому опыту», а, напротив, дело защиты современной цивилизации и требование более широкого понимания историзирующего гуманизма, которое могло бы стать немаловажным вкладом в обновление культуры. То были мрачные годы, когда Гитлер шаманствовал в Германии и Европе: вместе с тем, за эти годы наше поколение постепенно формировало свои представления о гуманности и человечности на основе «Истории как мысли и действия». Перед лицом возвращения примитивного, варварского, дикарского я избрал, в качестве формы культурной реакции, этнологическое исследование – историю «подлинного» примитивного мира, питая несколько наивную надежду на то, что если в историографии закрепится образ «подлинного» примитивного мира этнологических цивилизаций, мы освободимся также и от того сочетания древнего языка и современной лжи, которое все еще отчетливо заявляет о себе в культуре и политике того времени. Вместе с тем (но об этом не идет речи в этой моей первой книги), примитивное, варварское, дикарское не просто окружало меня, ведь бывало так, что также и внутри меня я различал, не без тревоги, архаические голоса, я чувствовал, как во мне пробуждаются наклонности и пристрастия к беспричинному, иррациональному, тревожному поведению: нечто хаотическое и смутное, требовавшее порядка и света. Так вызрело исследовательское направление, которое легло в основание фундаментального положения «Магического мира» – тезиса, согласно которому для нас останутся неясными генезис и ценность культурных институтов архаических цивилизаций, если они не будут рассмотрены в связи с драмой присутствия, которой грозит опасность не удержаться в человеческой истории […], и, чтобы защититься от этого риска, она предпринимает культурное спасение священного, обретая тем самым способность раскрыться, обрести историю, насколько возможно, «человеческую»[82].

Этому отрывку предшествует цитата из введения к «Натурализму и историзму», которая анализируется в первом параграфе этого произведения, подобного настоящему «программному манифесту». Историческая этнология характеризуется как «культурный катарсис» или, если воспользоваться излюбленной формулой Де Мартино, как «публичный экзорцизм», направленный против фасцинации, повсеместно распространившейся по Германии и по Европе в целом, – всеобщей завороженности архаическим и варварским, провоцировавшей отторжение от современной западной цивилизации. Этой завороженности отдали дань и сам Де Мартино, и все его поколение; публичный экзорцизм изгоняет все смутное, все нездоровое, что проникло в душу ученого и других людей, принадлежавших к его поколению: объективное и субъективное измерение, социологическое исследование и интерсубъективный анализ образуют единое целое, подводящее прочное основание истины под этот культурный проект, особое значение которого обусловлено тем, что он одновременно оказывается и «историей души».

Мы не знаем, к какому специфическому личному опыту юности апеллирует Де Мартино. Мы этого не знаем, да, в конечном счете, это и не важно: значение имеет интеллектуальное мужество, с которым он признает свое отступничество от «духа» западной цивилизации (возвещенное в самых разнообразных формах), тем более важное, чем больше, выходя за границы индивидуального опыта, оно превращается в обращенный в будущее порыв, в стимул, обращенный как к другим, так и к самому себе, в путь к обновленному пониманию того, «что есть человечность и цивилизации». В этом контексте особенно ярко проявляется ученичество Де Мартино у Кроче: «История как мысль и как действие» (1938) становится символическим текстом, путеводной звездой гуманистического сознания и исторического разума, обосновывая, в то же время, публичный экзорцизм, о котором шла речь выше. В этом пункте мы располагаем всеми элементами, необходимыми для более детального анализа отношений между Кроче и Де Мартино, которые развивались на двух уровнях: один из которых этико-политический, а второй – в более точном смысле этого слова «научный». Нелегко отделить один от другого, однако невозможно отрицать их некоторой взаимной автономии. Если труды Кроче, излучавшие «порядок и ясность», вызывали неизменный интерес у его беспокойного ученика, то на уровне исторического исследования, расширенного до пределов этнологии, мы можем заметить разрывы, попытки нащупать точки соприкосновения, моменты недопонимания, вызванные революционной новизной «Магического мира», принять которую было нелегко.

Подводя итоги, мы можем сказать, что историческая этнология определяется в противопоставлении тому типу культуры (нелепой смеси архаики и неверия в исторический разум), из которого черпал силу и энергию нацизм, отрываясь от культурной и политической традиции Запада. В сфере своих собственных научных изысканий Де Мартино подвергает критике ведущих представителей этнологии и истории религии, принадлежавших к иррационалистическому и антиисторическому направлению (можно привести имена Л. Фробениуса и В.Й. Гауэра), повинных, в том или ином качестве, в союзничестве с гитлеровской идеологией. Это решительное дистанцирование персонифицируется в фигуре Гитлера как «свирепого европейского шамана»: распространение нацистской власти сделало эту гротескно трагическую метафору особенно опасной для будущего Европы. По прошествии времени Де Мартино сумел безошибочно различить политико-культурный замысел, образующий центральный нерв «Магического мира»:

Речь шла о том, чтобы проанализировать исторические условия, при которых в примитивных цивилизациях возникли формы опыта и культурных реакций, отличные от наших, и объяснить, как эти формы опыта и культурных реакций, которым удалось вновь заявить о себе в условиях современной цивилизации, утрачивали свой исконный характер и приводили к конфликтам и противоречиям, которые, в конечном счете, должны были привести современную цивилизацию к катастрофе […]. Первым плодом этих размышлений стал мой «Магический мир»[83].

Точка зрения Де Мартино станет яснее, если феномен разрыва с Западом – и, соответственно, поиска культурной альтернативы, – рассмотреть «глазами недруга». Подобная диалектическая возможность открывается нам благодаря недавней монографии историка Иоганна Шапуто, который взялся проанализировать основания «мышления и практик нацистов». Мы имеем здесь дело с