«Верить и не знать – это еще значит что-нибудь для человека; но знать и не верить – это ровно ничего не значит. Сознательная вера и религиозное знание – вот источник живой деятельности, без которого жизнь хуже смерти»[89]. После длинной цитаты из «Критона» Белинский провозглашает философское кредо Сократа: «…его мышление было его верою, – он мученическою смертью утвердил справедливость своего религиозного сознания. Изучать доктрину Сократа, изложенную в беседах, прениях, как сам он излагал ее, – значит не только просвещать свой разум светом истины, но и укреплять свой дух в вере в истину, приобретать божественную способность делаться жрецом истины, готовым всё приносить в жертву ей и прежде всего – самого себя»[90]. (Интерпретация Белинским Сократа, героя и религиозного мыслителя, могла оказать влияние на изображение «сократических» смертей в известном тургеневском очерке «Смерть» из «Записок охотника», созданном позднее, но также в 1840-х.) Белинский по-разному определяет ту нравственную основу личности в современной русской действительности, в защиту которой выступает: и как «религиозное сознание», и как «религиозную веру». В его обзоре не упомянуты ни православие, ни иная признанная конфессия, не упомянут и Бог; сама человеческая личность предполагается нравственной и «религиозной». Такой позиции бросят вызов писатели, о которых пойдет речь ниже, но здесь – важная отправная точка для развития русской психологической прозы. Веря или не веря в трансцендентальные истины, русские писатели-психологи остро чувствовали их необходимость как «краеугольного камня нравственному бытию человека».

Еще один пример трансцендентальной мысли находим у автора только что процитированных слов (они же стали одним из эпиграфов к данной главе) – Александра Герцена, выдающегося публициста и мемуариста, принадлежавшего к тому же поколению, что и Тургенев, Достоевский и Толстой. Как и Белинский, Герцен был приверженцем индивидуализма, но также был и моралистом, следовательно нуждался в трансцендентальном оправдании человеческой индивидуальности. Пример Герцена служит яркой иллюстрацией того напряжения между трансцендентализмом и индивидуализмом, которое имело важное значение для психологического реализма в России, и для того пути, на котором молодой Герцен пытался эту проблему решить. В 1840-х Герцен опубликовал два цикла очерков: «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»[91]. На этом этапе он еще напряженно ждет в движении истории разрешения «внутреннего раздора», чтобы вернуть утраченный «краеугольный камень» в основу собственного «нравственного бытия».

Защищая в «Дилетантизме в науке» «объективность» реализма и критикуя «мечтательность» субъективного идеализма, Герцен защищает вместе с тем ценность и «действительность» отдельной личности. По его убеждению, личность должна отдать себя в жертву научным истинам природы и истории, но это не ведет к гибели личности, – напротив, на этом пути она очищается и приближается к осознанию своего подлинного «призвания»: «Личности надобно отречься от себя для того, чтоб сделаться сосудом истины, забыть себя, чтоб не стеснять ее собою, принять истину со всеми последствиями и в числе их раскрыть непреложное право свое на возвращение самобытности»[92]. Более того, рассуждает Герцен, не все в процессе становления и воспитания личности определятся умственной деятельностью и научным познанием («…рост духа труден, как рост тела»), «положительное» проявление личности – в делах: «…одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование – сама личность». И далее Герцен цитирует Гёте: «…человек не токмо мыслящее, но и действующее существо»[93]. В этих ранних, исключительно важных философских очерках молодой Герцен раскрывается не как «чистый плюралист», каким он станет в зрелые годы[94], но как трансценденталист и романтический ученый, чьим наставником был Гёте, которого он вновь и вновь цитирует и упоминает. Как гетеанец Герцен верил в «разум внутри всего живого»[95]; в природе он видел разумное начало; бытие, согласно его взглядам, не противоречит мышлению: «…разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе, <…> человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, напротив, умен оттого, что все умно…»[96] Поэтому в восьмой статье «Писем об изучении природы» («Реализм») он выступает с критикой школы Локка, не признающей человеческого разума природным явлением и отрицающей развитие в ходе истории «родового мышления»[97]. Решительный разрыв Герцена со всеми формами идеализма произошел только после его разочарования в европейских революциях 1848 года, свидетелем которых он был. Его позднейшая вера в «неограниченную свободу» личности философски парадоксальна, так как он также верил в слепые и всеподавляющие силы природы и истории[98]. Только после 1848 года ему удается примириться с состоянием «внутреннего раздора» – свободного и несвободного, – который, как мы увидим, в той или иной форме характерен для всех трех русских реалистов, персонажей настоящей книги. Возможно, как египтяне в течение семи голодных лет, описанных в Библии, Герцен в течение своих «тощих» лет, когда он разочаровался в любого рода поддержке человеческой личности извне, жил за счет сложившейся в России в «тучные» 1830-е и 1840-е годы метафизики личностного сознания. В любом случае для него, как и для многих других представителей его поколения, несмотря на их преданность «научной точности», моральный компас, в котором они нуждались, располагался в области индивидуального сознания. Этот моральный компас был им необходим как элемент, способный обеспечить целостность души, которая иначе останется раздвоенной.

* * *

Блестящая критика реформ Петра Великого, произнесенная Руссо (она цитировалась в начале этой главы), не могла предвещать позитивных и плодотворных результатов для созданных Петром противоречивых душ. Реформы Петра разрушили в высших сословиях природную спонтанность, живую непосредственность, и они озаботились идеей ее восстановления. Результатом стало возросшее самосознание, более сильное чувство изоляции от общества и культуры, углубившийся анализ и дефицит спонтанности – все те симптомы современного индивидуализма, которые, в свою очередь, стали объектом исследования русской психологической прозы. Вместе с тем вопреки предсказаниям Руссо наивные молодые русские, отправившиеся в Европу, чтобы превратиться в немцев или англичан, сформировали в итоге собственные, отвечавшие запросам XIX века национальное самосознание и комплекс моральных устоев. Это относится к Карамзину, который, как утверждает Ю. М. Лотман в его биографии (выразительно озаглавленной «Сотворение Карамзина»), формировал собственную личность в процессе написания сентиментальных сочинений. Как сочинения Карамзина, так и его поведение были призваны создать образец личной ответственности, необходимой обществу, как считал получивший масонское образование Карамзин, для его успешной модернизации. Можно предположить, что мы потому больше не читаем прозу Карамзина, что она стоявшую перед ней задачу выполнила.

В попытках Карамзина сформировать личность человека при помощи собственных сочинений Лотман отмечает различия между сентиментальным образом повествователя в его прозе и реальным автором, который в зрелые годы был академичен и