Литтре допускает парламентский режим, свободное правительство, всеобщее избирательное право, легитимизм на основе соглашения. Это несомненно, но он старательно отмечает, что верховная власть народа, в том виде, как он ее допускает, не может считаться ни «абсолютной», ни «всеведущей» и что, подчиняясь законам, управляющим историческим развитием, «она имеет значение лишь постольку, поскольку сообразуется с ними и благоприятствует им»[1843]. Я отлично понимаю, что это ограничение вытекает из его доктрины, но оно существенно, так как равносильно признанию безусловного господства событий. «Исторические законы» всегда формулируются задним числом. Литтре знал, насколько социологическое предвидение случайно, так как он сам должен был сознаться в 1871 году в том, что большинство сделанных им ранее предсказаний было совершенно опровергнуто фактами. Допустим поэтому, что произойдет какое-либо событие, столь же непредвиденное в настоящее время, каким была для Литтре в 1869 году Франко-прусская война с ее последствиями, до сих пор тяготеющими над Европой. Допустим, что это событие повлечет за собой уничтожение парламентского режима и всеобщего избирательного права, допустим, что пройдет десять-двадцать лет после этих событий, увидит ли в этом либерал, вроде Литтре, «исторический закон» и сделает ли отсюда вывод, что для «согласования» с этим законом, для деятельности, «благоприятствующей» управляемому им развитию, следует отказаться от свободных учреждений и избирательного права? Если да, то нельзя не сознаться, что либеральный и индивидуалистический позитивизм Литтре дает не особенно прочную базу для индивидуализма и свободы.

Возьмем другой пример. Литтре – сторонник свободы совести[1844], свободы, в которой, как мы знаем, Конт видел краеугольный камень всех социальных и политических заблуждений своего времени. Но каким образом он защищает ее? Говорит ли он, что всякое искреннее мнение так же заслуживает уважения, как и само лицо, его высказывающее? Нет, он ограничивается указанием на то, что правительство, объявляя войну мнениям, тем самым придает наиболее новаторским и опасным из них «коллективный характер, которым они обладали в XVIII веке и который они теряют, если им предоставить бороться друг с другом»[1845]. Правило очень мудрое; но оно смотрит на свободу совести как на заслуживающий охраны интерес. Без сомнения, это важный интерес, но как быть, если он сталкивается с другим, более важным: следует ли им пожертвовать во имя этого последнего?

Это предположение не гипотеза. В качестве убежденного позитивиста Литтре никогда не сомневался, что некогда должен наступить момент, когда устойчивость учреждений вновь будет зависеть, как то уже было в известные исторические периоды, от «согласия»[1846] умов. Согласие умов, – Конт говорил о единстве, – вот тот высший интерес, который в конце концов может и должен в глазах такого свободолюбивого и терпимого человека, как Литтре, взять перевес над терпимостью и свободою мысли.

Обратимся теперь к менее важным сочинениям, в которых к теории социального организма пристегнуты выводы, недопустимые даже с точки зрения самой нетребовательной логики.

В Жизни Обществ[1847] автор заявляет, что «общественное тело одно только представляет интерес», «входящие же в социальный организм атомы представляют мало важности, так как они беспрерывно возобновляются»[1848]. Во избежание всяких сомнений автор старательно прибавляет, что, с правильной точки зрения, гражданин представляет из себя лишь «анатомический элемент». Но к чему же может сводиться роль анатомических элементов, как не к тому лишь, чтобы, по выражению Гекели, предоставить мозгу руководить ими с железною непреклонностью? Между тем доктор Бордье восстает, подобно какому-нибудь самому убежденному экономисту, против абстракции, сущности, называемой «государством»[1849]. Он старается доказать, что эволюция цивилизации совершается от коммунизма к индивидуализму и что члены государства, «живя сначала для государства и через государство, впоследствии будут жить для себя и чрез себя»[1850]. Продолжая чтение его книги, мы найдем там энергичные протесты против государства как страхователя, санитарного врача, своего рода маленького провидения[1851]. Но как же тогда согласовать между собою обе части его доктрины?

Автор другой книги, озаглавленной О природе вещей[1852] и не чуждой местами силы и оригинальности, протестует против взгляда на общество как на «простое соединение лиц»[1853]. Он не допускает возможности конфликта между индивидуальным правом и социальным, так как первое – лишь «смиреннейший раб» второго[1854]. Социальное право простирается очень далеко, настолько далеко, что в случае нужды ему должны быть принесены в жертву «интересы, вольности и даже жизнь отдельных людей»[1855]. Пусть не указывают в виде возражения на «высшие принципы, господствующие в общественной жизни и требующие постоянного внимания к себе»[1856], каковы, например, права граждан на самоуправление. Эти принципы обладают лишь относительной и условной ценностью. Граждане имеют право на самоуправление, если они к этому способны; если же нет, то они не обладают никаким правом.

Трудно найти более определенную и решительную критику индивидуализма. Но стоит только перевернуть несколько страниц, и мы найдем в той же книге признание благородства и высокой ценности человеческой личности. Человеческая личность с прогрессом цивилизации одерживает «законные победы»[1857]. Эти победы должны быть признаны. Так, например, общественная власть должна останавливаться «у порога индивидуальной совести»[1858].