оказывал бы сильное и непредсказуемое воздействие на всех остальных), но если так, тем больше причин учесть его в описании постмодерна, где он проявляется — в более грубом виде (или более материалистическом, как я уже начал его определять) — в форме самой демографии. Теперь людей больше, и этот «факт» имеет следствия, не ограничивающиеся всего лишь пространственным дискомфортом или же ожиданием временных сбоев в обеспечении предметами роскоши.

Нам нужно исследовать вероятность того, что в царстве нравственности, как его причудливо называли ранее, существует нечто в целом аналогичное головокружению от толпы, испытываемому индивидуальным телом как таковым. Это ощущение, что чем больше других людей мы признаем, пусть даже чисто рационально, тем более неустойчивым и шатким становится статус нашего собственного, доселе уникального и «несравнимого» сознания или «самости». Последнее не меняется, конечно, и мы не приобретаем словно бы по волшебству большую способность к симпатии (в стародавнем философском смысле этого слова) благодаря все большему числу других, которым мы лично, на самом деле, симпатизируем все меньше и меньше. Скорее, как и при подрыве фундаментального типа ложного сознания или идеологического самообмана, у нас постепенно появляется предчувствие неминуемого краха всех наших внутренних концептуальных механизмов защиты и особенно рационализаций привилегий и едва ли не природных формаций нарциссизма и эгоизма (подобных удивительным кристаллическим структурам или коралловым наростам, складывавшимся тысячелетиями). Подобная фобия является, конечно, страхом страха, ощущением надвигающегося провала, а не самим ужасом надвигающейся анонимности; и к этой фобии можно обратиться для объяснения политических мнений и реакций, пусть даже чаще всего с ней справляются за счет той формы репрессии, коей являются забвение и забывчивость, самообман, который не желает знать и пытается погрузиться еще глубже в намеренную безвольность, целенаправленное отвлечение. Такая экзистенциальная гипотеза уже в значительной степени закрепляет статус демографии как материализма и, по сути, как нового рода или аспекта материализма, который не сводится ни к материализму индивидуального тела (как в буржуазном механическом материализме или позитивизме), поскольку множественные тела, хотя они и не сливаются вместе в чудовищную коллективную сверхдушу, сводят ценную индивидуальную телесность к чему-то тривиально биологическому или материальному; ни к материализму «реальных, конкретных индивидов» Маркса (тех, с которых в «Немецкой идеологии» «мы», как известно, и «начинаем»), поскольку они все еще слишком сильно напоминают о личных идентичностях и именах, и даже рабочие как масса не представляются достаточно демографическими, угрожая привести или скатиться к «гуманизму». При этом даже конкретные индивиды Маркса задавали определенный вид материализма — в строгом смысле не той или иной материалистической системы, а ментальной операции материалистического перевертывания и демистификации, то есть единственной черты, по которой может быть опознан «материализм» как таковой. Однако операция Маркса, как свидетельствует ее непосредственный контекст (но также ее теоретическая форма и импульс), направлена против идеализмов разных дисциплин (не «история идей», идеология или наука и т.д. — великие гегелевские континуумы формы и мыслей — но индивидуальные люди в самом копошении их истории, далеко не синхронной). Материалистическое перевертывание, присутствующее в демографии[291], также вырывает ковер из-под ног этой все еще антропоморфной истории, но заменяет ее не столько статистическими агрегатами, сколько чистым бытием самой естественной истории. То есть заменяется не содержание исторического видения или парадигмы (которая сама всегда является репрезентацией, а потому подлежит обработке и приручению силами разных идеологий), а сам эффект перевертывания, который на мгновение решительно сталкивает нас с неантропоморфной, по сути даже почти бесчеловечной или нечеловеческой реальностью, которую мы не можем теоретически освоить. Демография, понятая как аспект материализма, и в самом деле могла бы помочь освободить материализм от его собственных репрезентационных и идеализируемых качеств (особенно тех, что тематизируются в связи с самим «понятием» материи).

Немногие мыслители связывали с этим расширением населенного универсума радикальные культурные эффекты или, к примеру, объясняли саму стилизацию и «чудовищную эрозию контуров» движения модерна — как движения к своего рода универсализму — подобной

неослабевающей обеспокоенностью, вызванной удивлением при виде разрыва между мельчайшей подробностью повседневной жизни и огромными промежутками времени и пространства, в которых каждый индивидуум играет свою роль.

Под этим я имею в виду абсурдность претензии любого единичного человека на важность его высказывания: «Я люблю!» или «Я страдаю», если подумать о фоне, на котором существуют миллиарды, жившие и умершие, живущие и умирающие и, наверно, те, что будут жить и умирать.

Это чувство сложилось во мне почти совершенно случайно, когда я в 1920 году закончил Йель и меня отправили за границу изучать археологию в Американской академии в Риме. В те времена мы даже выезжали в поле и принимали участие в раскопках, хотя и незначительное. Если ты помахал киркой и вскрыл изгиб скрытой на протяжении четырех тысяч лет улицы, на которой некогда было активное движение, ты уже никогда не будешь прежним. Ты сможешь взглянуть на Таймс-сквер и представить, как однажды исследователи скажут об этом месте: «Здесь, скорее всего, был какой-то городской центр»[292].

Это свидетельство остается, однако, по существу своему модернистским, оно подгоняет результаты и следствия демографического опыта под абстракцию и универсализацию, оказываясь заодно с модернистским отделением знака от референта, со взглядом, нацеленным на построение «открытого произведения», которое большая, но фрагментированная публика империалистических государств конца девятнадцатого и начала двадцатого века может как угодно перекодировать и реконтекстуализировать. Приведенная формулировка полемически заострена против специфического, уже закрепившегося инвентаря реалистической и натуралистической сцены с ее датировкой и описаниями погоды, ее моментом «здесь-и-сейчас», привязанным к газетам эмпирического национального времени. Однако последующая постмодернистская реакция на эту модернистскую абстракцию и стилизацию — которые сами были определены отвращением к подобной мешанине и эфемерному блеску бессодержательного индивидуализма — отмечает «возвращение к конкретному», но с определенным отличием; ее шизофренический номинализм включает в себя мусор и руины большей части всего этого — мест, личных имен и т.п. — оставляя за бортом личную идентичность, темпоральный и исторический прогресс, связность ситуации и ее логику (пусть и безнадежную), которая наделяла буржуазный реализм его напряжением и содержательностью. Быть может, мы и в самом деле наблюдаем здесь великую философскую триаду из логики Гегеля — специфичность, универсальность, индивидуальность (или частность) — но в обратном порядке, словно бы в истории первым появлялся конкретный индивид, потом — репрессивная система, и уж затем происходил распад на случайные эмпирические черты.

В любом случае рассеивающее воздействие демографии — совершенно другой и, возможно, более характерный для постмодерна эффект, впервые и преимущественно прочувствованный в нашем отношении к прошлому человечества. Согласно некоторым докладам, количество людей, ныне проживающих