свою природу в облаке и сумерках, чтобы мы познали ее в Его созданиях[136]. К этой идее, которую Георгий почерпнул либо у Григория Нисского, либо у Псевдо-Дионисия Арео-пагита, он возвращается в следующем пассаже, где Вселенная сравнивается со школой грамматики (со строки 597). Юный ученик изучает основы прозы и поэзии, прежде чем подняться к изучению Ветхого и Нового Завета, после чего обращается ко введению в высшую теорию (619: ταῖς εἰσαγωγαῖς τῆς ἄνω θεωρίας). Но здесь, на вершине своего обучения, он поймет, что узнал только тень истины, и, осознав необходимость познать себя, приступит к изучению человеческой природы, начиная с устройства тела. Далее следует длинный экскурс о человеческом теле, в конце которого поэт повторяет идею, что знание тварных вещей помогает поднять ту завесу, за которой скрывается Бог[137].

Ближе к концу поэмы Писида снова упоминает школу Вселенной, развивая образ занятия (πρᾶξις) по грамматике, которое ведет сам Бог, владеющий всеми элементами языка (1669–1710).

Что вообще характеризует поэтическое творчество Георгия Писиды, так это его манера смешивать или, точнее, сочетать категории античного дискурса. Он постоянно переходит от христианской типологии к мифологической аллюзии, от литературной аллюзии — к современной реальности, от реального образа — к символу, от мира природы — к миру людей. Таким образом, Писида объединяет всевозможные противоположные элементы: священное — с мирским, материальное — с нематериальным, прошлое — с настоящим.

Максим Исповедник. Создается впечатление, что мы наблюдаем процесс гармонизации таким, каким он описан в Шестодневе, или аналогичным тому образом, который упоминал гораздо более известный богослов — Максим Исповедник[138]. Такая аналогия не случайна, ведь Максим был современником Георгия Писиды, получил схожее образование и во время персидской кампании еще не объявил войну догматам моноэнергетизма и монофелитства. В его трудах этого периода мы находим несколько ключевых идей, которые заставляют нас вспомнить «Шестоднев» Георгия. В основном они сводятся к представлению о том, что познание Бога начинается с созерцания Вселенной, а затем углубляется через изучение Библии и завершается размышлением о тайне человека и Воплощения[139]. Максим заходит до того далеко, что утверждает: для человека, желающего поступить по отношению к Богу правильно, естественное созерцание реальности в Духе так же необходимо, как и познание Писания в Духе[140]. Создается, конечно, впечатление, что научные частности, будь то астрономические или анатомические, мало его волновали: такой человек, как он, полностью посвятивший себя духовности и аскезе, должен был не очень высоко ценить астрологию. Максим составил, однако, трактат по исчислению времени[141], его интересовала нумерология[142], и его преимущественно неоплатоническая космология, которая проявляется и в толковании богослужения — «Мистагогии»[143], могла бы служить интеллектуальным обоснованием астрологии. Та христианская модель, которую Максим, с некоторыми изменениями, позаимствовал у Псевдо-Дионисия, конечно, отличалась от чисто языческого неоплатонизма, который преподавали Порфирий и Прокл, но разница тут заключалась в отношениях Вселенной с ее единственной и вечной причиной. Эллинская философия включала эту причину в космическую систему, тогда как христианское богословие — удаляло из нее. Неоплатонизм Максима сохранил эту базовую концепцию вселенной, одновременно иерархизованной и гармонизированной: все ее части связаны между собой, так что низшие и частные сущности зависят от высших и универсальных[144]. Что вселенная была создана, а не вечна, что Божество, управляющее ею, трансцендентно, а не имманентно, что звезды лишены души[145], никак не мешало превосходству и вечности небесного относительно земного[146] или логике неравных отношений между ними.

Вера во всемогущее Провидение, надзирающее свыше, могла даже усилить идею некоей симпатии, объединяющей все тварные существа, от высших до низших[147]. А разработанная Максимом теория творческого Логоса, содержащего в себе принципы (λόγοι) всех созданий, примиряла научную космологию с христологией и учением об уникальной, свободной воле каждого человека[148].

Именно под именем Максима Исповедника составитель сборника библейских свидетельств, сопровождающихся цитатами из Святых Отцов о конце света, дает отрывок, начинающийся следующим образом:

«Что в книге буквы, то на небе звезды. Люди через те и другие получают знание о сущем: через буквы — значение слов, а через звезды — значение времен года и знаков, согласно сказанному в Писании. Поэтому, как после окончания чтения держащий свиток сворачивает его, так по исполнении жизни человечества, звезды упадут с неба, как бесполезные, и небо будет свернуто»[149].

Атрибуция данной цитаты Максиму небесспорна, а астрологическое значение небесной книги не очевидно, но сам этот образ идет от Оригена, чье богословие Максим глубоко знал, пусть и опровергал. Однако Ориген — наименее враждебный к астрологии церковный писатель, ибо, как мы видели выше, его позиция близка воззрениям ранних неоплатоников: отвергая решительней, чем Плотин, доктрину звезд-агентов, он вместе с Плотином, пусть и с большими оговорками, принимает идею звезд-знаков. Каппадокийцы не заходят так далеко: они уточняют, что значение звезд чисто хронометрическое и метеорологическое, и избегают образа небесной книги. Таким образом, возвращение к последнему стало довольно значительной уступкой астрологии, особенно учитывая противоречивую репутацию Оригена.

Церковные авторы VI–VIII вв. и астрология. Такая уступка со стороны Максима Исповедника покажется менее удивительной, если присмотреться к критике астрологии у других христианских авторов VI–VIII вв. Мы видели, как Иоанн Филопон вел полемику против генетлиалогии, но, подробно цитируя Оригена, чье рассуждение заслуживает упоминания, он говорит: «Ибо оно ново и не известно тем, кто пришел после него»[150]. Таким образом, Филопон утверждает бесспорность вывода Оригена, что расположение звезд при рождении человека — это знак, а не причина того, что с ним произойдет[151].

Иначе нюансирована критика астрологии в сирийском «Шестодневе» Иакова Эдесского. Он осуждает еретиков и язычников, которые считают, что звезды — разумные существа, но астрологов это не касается[152]. Те упоминаются в другом месте, где автор с подозрением относится к истинности предсказаний, полученных из аспектов солнца и луны, «ибо Бог, Который управляет ими, может по своему желанию совершать изменения и умножать различные и чудесные знаки, как в воздухе, так и в светилах, не предвиденные ранее… Таким образом, они становятся знаками, когда это угодно Творцу, Который ими управляет»[153]. Однако он допускает, что такие предсказания иногда сбываются и что они основаны на наблюдениях, произведенных мудрыми и учеными людьми. Очевидно, что все зависит от частоты Божьего вмешательства, однако в целом автор ясно подчеркивает тот идеальный порядок,