в виде таблицы, мы увидим, что встреча с одинокой женщиной из Иного мира, репрезентирующей местное божество, приносит королю (или войску в целом) гибель в трех случаях из четырех, причем если ее появление перед битвой (то, что мы назвали «топосом одинокой женщины») оказывается знаком гибели практически всегда, появление сверхъестественной женщины, ищущей соития с королем, может обернуться для него и благом, хотя также далеко не всегда[8]:

Полифункциональность данного женского персонажа, как мы можем предположить, осмыслялась и на уровне нарративном, что, в частности, достаточно ясно просматривается в теме внезапного изменения внешности: страшная старуха может мгновенно превратиться в прекрасную девушку и наоборот (см. об этом подробнее, например, в [Johnston 1995], там же – обзор литературы по данной теме).

Однако, как мы полагаем, вера в то, что встретившаяся на пути «одинокая женщина» может либо открыто проклясть и принести гибель, либо стать ее косвенной причиной, не является лишь фактом нарративной традиции в Древней Ирландии, и постоянная тема страха и недоверия к персонажам данного типа представляет собой не только «эпическое клише», но скорее элемент этнического менталитета. Подтверждение нашему предположению мы находим в уже более поздней, фольклорной традиции (встреченная в лесу девушка обычно оказывается сидой, и контакт с ней приводит к гибели) и также, неожиданно, в среднеирландских глоссах к текстам Законов. Так, например, среднеирландские глоссы к древнеирландскому трактату О кровавом лежании ясно показывают, что поздний интерпретатор последовательно склонялся к тому, чтобы видеть в женщинах, обладающих дурными наклонностями и поэтому отчасти ограниченных в правах, неких медиаторов между мирами, наделенных сверхъестественными возможностями. Так, скандалистка, воровка и распутница превращаются, соответственно, в заклинательницу, женщину, которая водит дружбу с сидами, и волка-оборотня (подробнее об этом см. [Михайлова 1999], а также – в Приложении).

Безусловно, мотив опасности, враждебности, которую таит в себе женщина, является более чем универсальным, имеющим психологические объяснения и реконструируемым на самых архаических пластах сознания. Однако данный аспект проблемы в нашем случае, как нам кажется, оказывается менее интересным, чем представляющийся нам специфически кельтским (в силу исторических условий) субтип данного мотива: местная женщина оказывается на пути у войска иноземных завоевателей и предрекает (насылает) ему гибель. Ср. в связи с этим приводимый в книге Гюйонварха и Ле Ру Друиды рассказ Диоклетиана о галльской «друидессе», встретившейся на пути римского императора Александра Севера в 235 г. – «Она закричала ему по-галльски: иди, но больше не видеть тебе побед, и опасайся своих солдат» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 41], после чего он действительно погиб от рук римских солдат во время одного из восстаний.

Авторы полагают, что данный эпизод является вымыслом, так как в реальной Галлии женщины не могли исполнять друидических функций (по крайней мере, Цезарь ничего об этом не пишет). Существуют, однако, противоположные мнения. Так, М. Энрайт, ссылаясь на классическую работу X. Биркхана [Birkhan 1970, 557], пишет, что «в древней Ирландии женщины-друиды <…> занимали в обществе особое установленное место. В Галлии подобные женщины назывались *uelētā или *ueletā» [Enright 1996, 171]. Данный вопрос спорен и выходит за рамки проблематики нашей работы, кроме того, как мы понимаем, и эпизод с английскими войсками и «ирландской ведьмой» тоже не принадлежит к «историческим свидетельствам». Очевидным при этом оказывается поразительно устойчивый мотив-схема, в которую в равной мере вписываются и друидесса / Александр Север, и банши / генерал де Клэр, и Бадб / Кормак, и, как вытекает из наших рассуждений – Федельм / Медб, по крайней мере – в той редакции саги, которая зафиксирована в Лейнстерской книге, то есть представительница порабощенного народа, наделенная особыми способностями, встречается на пути войска завоевателей и оказывается причиной их гибели.

Обращение к редакции Книги Бурой коровы дает совершенно иной облик Федельм и действительно предполагает совершенно иную трактовку всего эпизода! По крайней мере на первый взгляд.

Рис. 13. Бронзовая статуэтка жрицы, судя по костюму – участницы обряда жертвоприношения. Британия, I в. до н. э.

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что в отличие от Второй редакции, в которой встреча с Федельм происходит после того, как Медб получает относительно благоприятное пророчество от своего друида, в Книге Бурой коровы говорится, что войска долгое время не могли выступить, потому что друиды и прорицатели ждали для этого какого-нибудь доброго знака (Ocus nís teilcset а fáthi 7 a ndruíd ass sein co cend cóicthigis oc irnaidi shéoin [TBC 1976, 1, 22–3] – «И не позволяли их пророки и их друиды идти до того времени, пока не дождутся знамения»). Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. deisel ‘от солнца’, ср. «в ирландском языке dessel означает направление “по солнцу” или “направо”, а также имеет вторичное значение “удача, благоприятное положение”, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995, 683]).

Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя «пророчицей», и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия встречи с друидом, слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен.

На первый взгляд в обеих редакциях изображены и совершенно одинаковые прекрасные девушки, причем их описания совпадают иногда даже в таких деталях, как, например, губы «парфянской кожи» или сложная прическа, при которой три пряди волос (в LU – две) уложены вокруг головы, а еще одна спадает до колен. Почти дословно совпадают в обеих редакциях и упоминания о странном предмете, который Федельм держит в руке (в LL отмечено, что в правой) – claideb corthaire ‘устройство для прядения’ (?) из белой бронзы, при помощи которого она прядет золотую бахрому. Однако в описании внешности девушки в Первой редакции обращает на себя внимание странная деталь, во Второй редакции отсутствующая: отмечено, что в каждом глазу у нее по три зрачка (Trí meic imlisse cechtar a dá súla – букв. «Три сына наблюдения в каждом из двух ее глаз» [ТВС 1976, 2, 38–39]). Данный мотив для ирландской нарративной традиции может быть назван достаточно традиционным (см. [Cross 1969, F541.3]), однако однозначной интерпретации этот феномен не поддается, поскольку несколькими зрачками могут обладать совершенно разные персонажи. Так, семь зрачков (три в одном глазу и четыре – в другом) было у Кухулина, а также три зрачка было у одноглазого великана Ингкела из саги Разрушение Дома Да Дерга (см. [Предания и мифы… 2023, 124]). На поверхностном уровне, как кажется, обилие зрачков может интерпретироваться как знак способности лучше видеть, причем видеть нечто, что находится за пределами обыденного зрительного восприятия. В нашем случае – предположительно, видеть будущее, что согласуется