которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Изучение же даосизма начинает рассматриваться чуть ли не как преступление, а даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Таким образом, как можно заключить из этого краткого обзора истории даосизма, в китайской истории эпохи относительно терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению постоянно сменялись периодами гонений, подчас весьма суровых, как, например, имевшие место в 1288 г., когда были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина». Вообще преследования или угроза преследований постоянно сопровождала даосов вплоть до новейших времен. Уже в 19 в., во время Тайпинского восстания (1850), даосские монастыри (правда, не они одни) подверглись разорению, которое вожди восстания объяснили необходимостью «борьбы с суевериями». В каком-то смысле эту практику возродили уже в 60-е годы 20 в. деятели «культурной революции». К концу 70-х годов, однако, эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма в Китае остается монастырь Байюньсы в Пекине. Что касается философствования в даосском стиле, то оно продолжается по традиции преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.

Хуньдунь («хаос»)

Один из важных концептов китайского умозрения, особенно в его натурфилософском аспекте. Как правило, «хуньдунь» переводится словом «хаос», и, действительно, в семантике этого слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно-временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д. Упоминания об изначальном «хаотическом» состоянии мира и ассоциируемых с этим состоянием мифологических персонажах обычны в памятниках даосской ориентации (Чжуан-цзы, 6; 12; 22; Хуайнань-цзы, 3; Ле-цзы, 1). По описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», который, в свою очередь, обозначается термином «юйчжоу», что означает буквально — «четыре стороны света, зенит и надир» (юй) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу). Рассмотрение оппозиционной пары «хуньдунь-юйчжоу» в даосском ключе порождает длинные метафорические цепочки, в которых сохраняется как парность оппозиций (мутный-чистый, глухой-звонкий, темный-ясный и т. д.), так и безусловный приоритет членов этих пар, ассоциируемых с «хуньдунем», а не с «юйчжоу». Эти «ведущие» члены, символизирующие все непроявленное, неоформленное и даже неродившееся, служат метафорой дао как вещи, «вечно предшествующей» всякому порядку (Дао дэ цзин, 21; 25). Одновременно «хаотичность» выдвигается и в качестве важного свойства самого ума даосского мудреца, который сам характеризует его как «сердце-ум глупца» (юй жэнь чжи синь), отличающегося от обычных людей именно своей «тупостью» (дунь-дунь) и «темнотой» (хунь), которые спасительно охраняют его от «обработки» и «структурирования» при помощи ненавистного «образования-сюэ» (Дао дэ цзин, 20). В натурфилософской интерпретации такого рода «хуньдуньность» ассоциируется с «инь» в паре инь-ян и, таким образом, в конечном счете с дао, которое, будучи универсальным порождающим началом, представлено в даосских текстах длинным рядом метафор, однозначно ассоциируемых с «инь-ной» стихией воды, пустотой (сюй), содержащей в потенции всю «тьму вещей» (вань у) и прямо со всепорождающим материнским лоном (Дао дэ цзин, 8; 66; 78; 4; 5; 11; 6; 52; 61). «Возвращение к изначальному», то есть к «хаосу», понимается в этой перспективе как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно — как достижение состояния «нерожденности», поскольку рождение — первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет (Дао дэ цзин, 55), и даже само имя Лао-цзы может быть интерпретировано как «Старый младенец». При этом «хуньдунь» вообще как бы принципиально амбивалентен, так как, теоретически предшествуя разделению некой первоначальной цельности (космической сферы или космического «яйца», в котором он пребывает) на «небо и землю» (тянь да, что может быть интерпретировано как «мир», или «ойкумена»), и в этом смысле как призванный ее сохранять, он в то же время является причиной такого разделения, то есть образования источника в общем нежелательной динамики мировых процессов в виде оппозиционной «космоэнергетической» пары инь-ян. Не случайно один из исследователей этого образа увидел в его истории аналогию с судьбой «Шалтай-Болтая» (Хампти-Дампти) и описал утрату «хуньдунем» своей первоначальной цельности в терминах «падения». С другой стороны, одному только «хуньдуню» в нарративе приписывается способность обладать этой же изначальной цельностью (нерасчлененностью), утрата которой ведет к более или менее отдаленной смерти-уничтожению, и только отождествление с ним может обеспечить индивиду сохранение или восстановление (как в случае даосских «макробиотических» искусств «вскармливания жизни») искомой цельности, то есть совершенного здоровья (цюань, «исцеление»), обеспечить долголетие (шоу) и даже телесное бессмертие (в «алхимических» практиках). Это положение даосизма хорошо иллюстрирует знаменитый фрагмент «Чжуан-цзы», в котором «Хуньдунь-Хаос» выступает в качестве персонажа своеобразной притчи о пагубности утраты природной цельности (Чжуан-цзы, гл. 7). Несколько позже, в «Каталоге гор и морей» (Шань хай цзин), мифологический нарратив о «хуньдуне» детализируется, а сам этот персонаж приобретает характерный уже для «народной религии» фантастический вид природного духа-шэнь, обитающего в «Небесных горах» (Тяньшань) под именем «Божества Реки-Предка» (Ди-цзян шэнь, или Ди-хун шэнь), напоминающего обликом некий желтый куль (хуан нан), испускающий киноварный огонь (чи жу дань хо), с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без головы и органов восприятия (Шань хай цзин, 2.3). Очень близок также к Хуньдуню по многим характеристикам (в частности, как «властитель центра» и «стихии» земли) и иногда прямо отождествляется с ним и такой важнейший мифологический персонаж, как Хуан-ди, [«Желтый Предок»] — один из наиболее знаменитых культурных героев и патрон всех даосов-алхимиков, почему в ханьскую эпоху нарождающийся даосский ээотеризм и получил наименование «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай).

Хунь по («души горние и дольние»)

В традиционной даосской антропологии различались души двух типов: «хунь», ответственные за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно), и «по», ответственные за физиологические процессы и двигательные функции тела. При этом различались не только сферы ответственности «хунь» и «по»,