для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяна) или «Хуайнань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в том числе и сложносоставные памятники, подобные «Люйши чуньцю» или «Ле-цзы», чаще всего относимые традицией к жанру «цза цзя» (что можно перевести как «философская эклектика») или даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Между тем безотносительно к титульному или действительному авторству, времени создания и сохранности изначального текста во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской (позже — натурфилософской, или синкретической) традиции философствования (в основном перечисленные выше в связи с основным философским содержанием «Дао дэ цзина»), хотя, как правило, в литературных жанрах, более близких к художественной прозе, чем к философскому эссе или тем более к логическому трактату. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения обычно облекается в том же «Чжуан-цзы» в форму остроумной притчи, несомненные литературные достоинства которой весьма облегчают восприятие заложенной в ней мысли даже совершенно неискушенной аудиторией: «Есть Нежный Красавец (Нуаньшучжэ), есть Предающийся Неге (Жусюйчжэ)... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.— Г. Т.)— нежно, красиво — и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, то выходя, и называется Предающимся Неге» (Чжуан-цзы, 24; пер. Л. Д. Позднеевой). Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования — тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей также присутствует у Лао-цзы (Дао дэ цзин, 1; 32; 41; 56), однако именно в «Чжуан-цзы» приобретает характер своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой (мэй), но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком (фа), но его не обсуждают; вся тьма вещей (вань у) следует совершенным естественным законам (ли), но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь; другой аналогичный термин — чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. Потому как в них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин, что может быть переведено как «совершенное знание божеств-предков») и предельная нуминозность (чжи цзин, что может быть передано также как «тончайший семенной дух»). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации (бай хуа), то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого» (Чжуан-цзы, 22). Преклонение перед величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес даосских философов к «природе», которая здесь обозначается термином «небо» (тянь), и к отношению этой природы к «человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, взаимодействии и некоем «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада — «небо, земля, человек» (сань цай, буквально «три действующих начала», «три фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить к считающемуся ортодоксальным конфуцианцем Мэн-цзы (ок. 372-289 гг. до н. э.), а их окончательную формулировку в виде так называемой «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин) по праву связывают с именем не менее «ортодоксального» Дун Чжуншу (197-104 до н. э.), все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества. В этом контексте становится понятно, почему в фокусе внимания философов классического направления и в гораздо более поздние эпохи постоянно оказывается идея изоморфности макрокосма (юй чжоу, буквально «пространство и время», что соответствует нашему концепту «Вселенной», «универсума») и микрокосма (син ти, буквально «форма», «тело человека», что в целом соответствует нашему концепту «организма»): дело в том, что некогда составлявший специфику именно даосского философствования интерес к космологической проблематике постепенно оказывается в центре вообще всех позднейших натурфилософских теоретических построений, даже если их авторы не только сами не связывают себя с даосизмом, но и склонны (или вынуждены) от него всячески отмежевываться. В некотором смысле само обращение к проблеме происхождения мира и способа его функционирования (т. е. того же дао) заставляет читателей и слушателей подозревать у того или иного, даже внешне самого «ортодоксального» философа наличие каких-то неклассических, «даосских» интересов, поскольку ранняя классика, на которой воспитывались поколения «ортодоксов», сознательно сторонилась этой проблематики именно из-за ее мнимой иррациональности, по-даосски избыточной художественности и фантастичности описаний космоса в соответствующей философской литературе. Действительно, картина космогенеза в даосских памятниках поражает воображение своим размахом и реалистической детализированностью, сочетающейся с ярчайшей художественностью: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, простирает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Оно высоко-беспредельно, глубоко-безмерно, обнимает собою небо и землю (Вселенную), сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое — постепенно наполняется, клокочет и бурлит. Мутное — постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает, и нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое — покрывает шесть сторон, свернутое — не заполнит и ладони... Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь-единорог благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит... (Хуайнань-цзы, 1; пер. Л. Е. Померанцевой). Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам, чрезвычайно характерный для даосизма, отличающий его от всех других форм китайского умозрения, и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали его в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники,