равно как и бунтари и преступники, легко могли отождествить себя с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой стихийности, ведущей к смерти, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно выводящем индивида в «запредельные» (у цюн) сферы — сверхжизни или сверхсознания,— где он, несколько в буддийском стиле, освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским — «бессмертным небожителем» (сянь). Возможность такого «прорыва» подтверждалась биографиями тех даосских сяней, которые, согласно преданию, превратились в таковых из самых обычных, если не сказать заурядных людей, правда, зачастую не без помощи высших сил. Показательны в этом отношении некоторые из знаменитых «восьми бессмертных» (ба сянь), которым посвящено бессчетное количество сюжетов в литературе и живописи. Например, Люй Дун-бинь, родившийся в 755 г. в Дэхуа (провинция Цзянси) и получивший эликсир бессмертия от Чжунли Цюаня, старшего из «восьми сяней», явившегося ему в горах, считается лицом вполне историческим, не говоря уже о Хань Сянцзы — племяннике знаменитого поэта и ученого Хань Юя (768-824), или Цао Гоцзю — сыне Цао Биня (930-999), первого министра при сунском императоре Тай-цзу. Выраженная в образах этих бессмертных-сяней уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы», как принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом, в остальном чуждым всякого фанатизма, подразумевал, в частности, и правомерность (т. е. моральность) стремления к «выживанию» вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности — выживание для всех, но по необходимости — для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не в отношении абсолютных принципов, утверждаемых традицией (и санкционируемых культурой), а в отношении целесообразности этих стратегии с точки зрения конечного результата — продления срока индивидуальной жизни, естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» (ша шэнь чэн жэнь), или, что то же, «преодоления себя во имя общезначимого ритуала» (кэ цзи фу ли). Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». В частности, упомянутый выше дядя одного из «восьми сяней», Хань Юй, сетовал, что даосизм и буддизм вообще дожили до его времени, объясняя это печальное обстоятельство тем, что эти учения еще не были известны во времена настоящих мудрецов древности: «Как повезло всем этим «доктринам», что они появились только после времени правления трех династий (сань дай; здесь имеются в виду династии Ся, Шан-Инь и Чжоу.— Г. Т.) и тем самым избежали надлежащей кары от рук Юя, Тана, а также Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна и Конфуция. И как не повезло нам, что они не появились раньше эпохи трех династий и потому не были должным образом призваны к порядку (чжэн) теми же Юем, Таном, Вэнь-ваном и У-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием!» (Хань Юй, Юань дао, 12). В любом случае как сторонники, так и противники даосской морали признавали ее принципиально анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у всех членов общества (в системе образования), невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, внешне более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев. Даосизм, таким образом, общественно признавался лишь в качестве некой антифилософии, приличествующей разве безумцам или необычайно одаренным, уникальным личностям (тем же сяням, которых не бывает слишком много). Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и соответствующего этому образу жизни «учения о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшего полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшего сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делала даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти. Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой начиная с эпохи Хань, когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сэю пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку (гнозис), занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайская медицина» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями и с известной точки зрения представляет собой своеобразную, связанную с то возраставшими, то угасавшими надеждами правящего слоя на преодоление ограниченности земного существования, хронику успехов и поражений этой нетеистической философской религии, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного склада. Вкратце эта хроника выглядит следующим образом. Если верить свидетельству «Мэн-цзы», явно даосские идеи философа Ян Чжу пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4-3 вв. до н. э. (Мэн-цзы, ЗВ.9). То, что при раскопках в Мавандуе в 1973 г. в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 г. до н. э., был обнаружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только об авторитетности этого текста в ту эпоху, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би (226-249) создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и, как полагают, заложивший основание для последующего развития так называемого «учения о сокровенном» (сюань сюэ; возможный вариант перевода — «учение о глубочайшем»). В эпоху массового увлечения даосскими идеями в образованных кругах общества (эпоха династий Вэй-Цзинь, 3-5 вв.) «учение о глубочайшем» на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм, особенно после появления таких его популярных институтов, как основанная Фасянем около