В поэзии цвет тоже вполне определен, однозначен: трава зеленая, кровь красная, молоко белое. Для каждого цвета есть своя превосходная степень (розу, например, можно назвать краснейшей (praerubicunda)), один и тот же цвет имеет различную степень яркости, но ни один из них, будучи затемненным, не исчезает полностью. Средневековая миниатюра совершенно недвусмысленно свидетельствует об этой радости созерцания цельного цвета, о пристрастии к созданию праздничных, ярких тонов. Это ощущается не только в более зрелой фламандской или бургундской миниатюре (достаточно вспомнить о «Роскошном часослове герцога Беррийского»), но и в более ранних произведениях, например, в миниатюрах Райхенау (XI в.), где «в результате наложения на золотой фон до странности холодных и ясных тонов — таких как сиреневый, зеленовато-синий, песочно-желтый или бело-голубой, — начинает казаться, что свет излучают сами предметы» (Nordenfalk 1957, р. 205).

Из литературных описаний достаточно привести отрывок из «Эрека и Эниды» Кретьена де Труа, свидетельствующий о том, сколь родственным оказывается воображение писателя, восторженно вглядывающегося в мир, воображению художника:

Перед нами яркий образец приятности цвета (suavitas coloris), о которой говорят рассмотренные выше тексты. Если же заняться поиском других такого рода примеров в средневековой литературе (как латинской, так и на народном языке), то мы соберем исключительно обильную жатву. Можно вспомнить о «мягком цвете восточного сапфира» (Данте), о «лике снега, окрашенном в красное» (Гвиницелли), о «ясном и белом» Дюрандале из «Песни о Роланде», который сияет и пламенеет на солнце; подобные примеры можно множить до бесконечности (см.: De Bruyne 1946, III, 1, 2). С другой стороны, именно в Средние века была разработана изобразительная техника, которая основывалась главным образом на ярком и простом цвете в соединении с пронизывающим его ярким же светом — речь идет о витражах готических соборов.

Однако вкус к цвету заявляет о себе не только в искусстве, но и в повседневной жизни, костюме, украшениях, оружии. В проделанном им чрезвычайно увлекательном анализе цветового восприятия, характерного для позднего Средневековья, Хёйзинга обращает внимание на воодушевление, испытанное Фруассаром при виде «этих покачивающихся на волнах судов с их развевающимися флагами и вымпелами, с их цветастыми эмблемами, озаренными солнцем»; его вдохновила «эта игра солнечных бликов на шлемах, кирасах, остриях копий, флажках и знаменах скачущей конницы» (Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 302 / Пер. Д. Сильвестрова). Кроме того, Хёйзинга указывает на цветовые предпочтения, о которых говорится в «Геральдике цветов» (Blason des couleurs), где восхваляются сочетания бледно-желтого с голубым, ярко-оранжевого с белым, ярко-оранжевого с розовым, розового с белым, белого с черным; он говорит, что на одном праздничном представлении, которое описывает Ла Марш, появляется девушка «в шелковом фиолетовом платье, верхом на иноходце, покрытом попоной из голубого шелка; лошадь ведут трое юношей в ярко-красном шелку и в зеленых шелковых шапочках» (Там же. С. 304 и вообще XIX гл.). Нам представлялось необходимым затронуть особенности средневекового вкуса, чтобы во всей полноте понять ссылки теоретиков на цвет как на определенную степень красоты. Забывая о том, что этот вкус был весьма свойствен средневековому человеку и прочно в нем укоренен, мы можем посчитать поверхностными, например, замечания св. Фомы (S. Th. I, 39, 8), согласно которым красивыми можно назвать вещи, имеющие чистые цвета. Между тем это как раз тот случай, когда мыслители испытывали влияние обыденного эстетического восприятия.

Точно так же и Гуго Сен-Викторский восхваляет зеленый цвет как самый красивый из всех, как символ весны, образ грядущего возрождения (мистическая отсылка не умаляет непосредственного наслаждения им) («De tribus diebus»). Столь же явное предпочтение зеленому отдает и Гильом из Оверни, обосновывая его психологическими аргументами, согласно которым зеленое находится где-то посредине между белым, расширяющим глаз, и черным, которое его сужает (ср.: De Bruyne 1946, II, p. 86).

Кажется, однако, что мистики и философы приходят в восторг не столько от какого-то отдельного цвета, сколько от света вообще и от солнечного света в частности. Литература средних веков полна радостных восклицаний, вызванных созерцанием сияния дня или пламени. По существу, готическая церковь построена таким образом, чтобы преломлять свет через отверстия в стенах; именно эта изумительная, непрестанная прозрачность очаровывает Сугерия, когда он рассказывает о соборе Сен-Дени в своих известных стишках (versiculi):

(De rebus in adm. sua gestis, PL 186, col. 1229).

Что же касается поэзии, то здесь достаточно вспомнить Дантов «Рай», который являет собой совершенный образец эстетического восприятия света, отчасти обусловленного спонтанными устремлениями средневекового человека (обычай представлять божественное в категориях света и делать свет «изначальной метафорой духовной реальности»), а отчасти — целым конгломератом патристическо-схоластических реминисценций (ср.: Getto 1947). Нечто подобное можно видеть и в прозе мистиков, так что такие, например, стихи, как «за искрой пламя ширится вослед» (Рай, I, 34 / Пер. М. Лозинского) или «и вот кругом, сияя ровным светом, забрезжил блеск над окаймлявшим нас, подобный горизонту пред рассветом» (Рай, XIV, 67–69 / Пер. М. Лозинского) соответствуют (в мистике святой Хильдегарды) видениям сияющего пламени. Описывая красоту верховного ангела, она говорит о том, что Люцифер (до своего падения) был украшен сверкающими камнями наподобие усеянного звездами неба, так что неисчислимый сонм искр, сияя в блеске всех своих украшений, наполнял мир светом (Liber divinorum operum, PL 197, I, 4, 12–13, col. 812–813).

Представление о Боге как о светоче восходит к стародавним традициям, от семитского Ваала, древнеегипетского Ра или иранского Ахура Мазда (все они являются персонификациями солнца или благодеяния, приносимого светом) и, разумеется, вплоть до платоновского солнца идей, до его Блага. Через неоплатонизм (и особенно через Прокла) эти образы вошли в христианскую традицию: сначала благодаря Августину, а потом — Псевдо-Дионисию Ареопагиту, который не раз воспевает Бога как Свет, огнь, сияющий источник (например, в XV главе трактата «О небесной иерархии» или в IV главе трактата «О божественных именах»). Кроме того, на всю позднейшую схоластику влияние оказал и арабский пантеизм с его видениями сверкающего света и экстатическим переживанием ослепительной красоты — вплоть до до Хай бен Йодкама и ибн-Туфайля (ср.: Menendez y Pelayo 1883, I, 3).