II. Не только оригенизм

Говоря о замысле Трудностей к Иоанну, в первую очередь необходимо освободиться от мнения, что это великое сочинение посвящено исключительно или главным образом полемике с оригенизмом. Ларше в своем предисловии к французскому переводу Трудностей уже предупреждал против такого обеднения их тематики и задач [200] – искушение, которое может возникнуть после фундаментального исследования Шервуда The Earlier Ambigиа of St Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Шервуд сделал в своем анализе Трудностей к Иоанну главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой антиоригенистской трудности – amb. 7. Ларше, в свою очередь, считает, что полемика с оригенизмом была не более чем представляющим относительный интерес историческим обстоятельством, давшим для прп. Максима повод развернуть его собственную систему, которую мы находим и в других его сочинениях (например, в Вопросоответах к Фалассию (630–633)), безотносительно какой-либо полемики с оригенизмом. Подобный подход Ларше к изучению прп. Максима, впрочем, вызвал, в свою очередь, критику Утеманна (Uthemann)[201] по поводу пренебрежения им историческим контекстом, о чем недавно, присоединившись к ней, упомянул В. М. Лурье,[202] давая вместе с тем высокую оценку исследованиям Ларше.

Нет сомнений, для понимания прп. Максима знание исторического контекста имеет большое значение, этот контекст, однако, включает не только историю догматической мысли, но и историю тенденций в духовной жизни, философии и мировоззрении; особенно это важно, когда речь идет о понимании великого труда, охватывающего не только догматику (в узком смысле), но и христианскую жизнь в целом. Сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в Трудностях к Иоанну, к оригенистам приводит, на наш взгляд, к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где и речи нет об оригенизме. Именно его, говоря о противниках, подразумеваемых в Трудностях, на наш взгляд, и упустил Шервуд,[203] и это в определенной мере сказалось на последующих исследователях этого сочинения. Полюс отталкивания, о котором идет речь, непосредственно в Трудностях обнаружить не так просто, легче заметить его в произведениях, написанных одновременно с Трудностями. Такими сочинениями являются, прежде всего, письма 6 и 7. Их анализ, сопоставление этих сочинений с отдельными местами Трудностей к Иоанну, как и чтение самих Трудностей, позволили по-новому взглянуть на поставленный выше вопрос, которому мы посвятили отдельную статью: «Об оппонентах прп. Максима в Трудностях к Иоанну (дополнение к исследованию Поликарпа Шервуда)».[204]

Не станем здесь повторять основные аргументы этой статьи, но повторим ее краткие выводы. В самом деле, если VI век в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация – хотя, вероятно, небольшое число интеллектуалов-оригенистов, особенно в монашеской среде, могло оставаться, оригенизм как сколь-либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных.

Как видно из текста ер. 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой»,[205] так что у нас не меньше оснований предполагать, что и Трудности к Иоанну он писал ввиду опасности не только оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, то есть действия без тела) после смерти [206] и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.

Письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г., когда они были предположительно написаны, прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке (или в каком-то другом месте, откуда писались эти письма), как, возможно, и в тех местах империи, куда они направлялись. Притом адресатом ер. 6, в котором прп. Максим приводит доказательства от естественного умозрения (то есть чисто философские) относительно бестелесности души, является тот же самый архиеп. Иоанн Кизический, который является адресатом Трудностей к Иоанну. Из всего этого следует заключить, что сами Ранние Ambigua, как назвал Шервуд Трудности к Иоанну, должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый, по сравнению с полемикой VI в., уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него – учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.

Судя по тому, что в дальнейшем мы не встречаем серьезных свидетельств о конфликтах прп. Максима с монашескими кругами Северной Африки вокруг проблематики, которая является общей для Трудностей к Иоанну и ер. 6 и 7, прп. Максим добился своей главной цели – дал альтернативную (по сравнению с «наивной» антиоригенистической) критику оригенизма в Трудностях к Иоанну. Тем самым он уберег Церковь от той духовной, точнее, антидуховной и даже «антихристовой» тенденции, которая грозила захлестнуть ее после государственно-церковного торжества в борьбе с оригенизмом в VI в. В ходе этой полемики прп. Максим, предложив свою конструктивную и творческую критику оригенизма (разоружившую как немногих интеллектуалов-оригенистов, которые тогда могли сохраняться в монашеской среде, так и рьяных и наивных борцов с ним), очевидно, и завоевал тот огромный авторитет, который потом сыграл свою важную роль в ходе христологической полемики.

III. Трудности к Иоанну и борьба с гносимахией

Уже С. Л. Епифанович в исследовании о прп. Максиме отметил, что важным контекстом для понимания его трудов являются появившиеся именно в эту эпоху гносимахи (γνωσιμάχοι), как их определяет С. Л. Епифанович, «противники созерцательности».[207] В чем состояла подобная «гносимахия», нам еще предстоит понять, пока же