мозаики, когда, находясь в плену, солдаты-евреи по крупицам восстанавливали национальный и религиозный быт по принципу «кто что помнит или знает».

Причину таких лояльных условий содержания в плену следует искать в японской пропагандистской политике того периода. Например, Такэси Сакон в своей статье пишет, что «Япония как страна, вступающая в державу модернизированных, цивилизованных западных государств, ограничивала себя всеми силами в рамках международных соглашений о войне».[127] Но дело было не только в этом. Согласно недавним исследованиям в период войны японская разведка предпринимала разнообразные шаги по организации внутри Российской Империи революционных выступлений. Ставка при этом делалась не только на политические партии, находящиеся в оппозиции или подполье, но и на националистические движения.[128]

В аспекте реализации пропаганды и информационной политики в русской армии следует отметить, что эта деятельность была во многом противоречивой. В зависимости от адресата подчас декларировались противоположные идеи. Общим местом официальной пропаганды был упор на геополитический контекст конфликта. В отличие от Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. было невозможно использовать идею помощи братьям по вере и насыщать пропагандистский дискурс религиозной риторикой. Из основных элементов концепции христолюбивого воинства, которая была основой военного этоса русской армии, более или менее работоспособной оставалась лишь идея верности православному монарху. Но ее акцентирование привело к полярным чувствам в масштабе отдельных людей — от чувства стыда за политику царя и его окружения до чувства единения с царем в контексте совместно переживаемых бед. Показательным в этом отношении является статья 1906 г. под названием «Мнение непросвещенного и неграмотного мужика», записанная со слов крестьянина Воронежской губернии, в которой автор, рассуждая об изменениях в политическом строе России, подчеркивает преимущества царя перед демократическими институтами власти. Он говорит буквально следующее: «Нелишним считать нужно и то, что переживал наш русский государь тяжелые годины по случаю войны России с Японией».[129]

Через средства официальной пропаганды активно транслировалась информация о положительном отношении властей и командования армии к добровольцам. Это делалось для повышения мотивации армии и поднятии патриотических настроений в обществе. Однако личностные реакции на это было очень полярными. Для молодых добровольцев важной была возможность быстрого карьерного роста. После первых неудач армии их настроение быстро упало и все активнее декларировались идеи разочарования. Это настроение значительно усилилось после Цусимской катастрофы: «Стоило ли ради этого жертвовать карьерой и отказываться от тех преимуществ, которыми будут пользоваться наши, оставшиеся в Петербурге товарищи?»[130] Более старшее поколение добровольцев, которые возвращались в действующую армию на офицерские должности, следовали иным этическим ценностям и даже считали, что государству не следует всячески поддерживать добровольцев, чтобы исключить попадание в армию случайных людей: «Человек, стремившийся на войну ради выполнения великой заповеди положить душу за други свои, даже бедный, нашел бы несколько сот рублей для своего снаряжения».[131]

Таким образом, русская официальная пропаганда в период Русско-японской войны была ограничена в своих инструментах. Так как «русская армия не могла быть воодушевлена идеей национальной войны»[132] и, соответственно, концепция «христолюбивого воинства» оказывалась мало пригодной для формирования основы военного этоса русской армии, приходилось подчеркивать геополитические корни конфликта. Подобная риторика оставалась непонятной для армейской массы, как солдат, так и большинства офицеров. Это привело к формированию часто диаметрально противоположных этических взглядов на собственную роль в этой войне. Разнообразие варьировалось от идеи заработка и карьерного роста до желания положить жизнь «за други своя».

Дополнительную сложность этой ситуации придавали конфессиональные особенности конфликта. Православие было официальной религией русской армии, но солдаты и офицеры других вероисповеданий составляли значительное число в определенных частях и подразделениях. Особенно это касалось кадрированных частей, которые были пополнены до штатной численности уже в ходе войны. Очень часто они получали резервистов из западных губерний, которые в массе своей не были православными и даже плохо знали русский язык. Иноверцы вносили свой вклад в формирование этоса русской армии, но в различных аспектах. Протестанты и католики демонстрировали высокий морально-бытовой уровень, были дисциплинированы, но обладали очень низкой мотивацией сражаться. Солдаты еврейского происхождения, «выкресты» и оставшиеся в иудаизме, часто демонстрировали личную храбрость в бою и использовались в качестве примера для сослуживцев.

Глава 4. Концепт партизана в белорусской этике войны[133] (А. Ю. Дудчик)

Тематика войны является весьма важной для современной белорусской культуры, идентичности и идеологии. События, связанные с военными действиями во время Первой мировой войны и Гражданской войны, оказали существенное влияние на социальные, политические, культурные процессы на белорусских территориях, в частности, исследователи отмечают существенную роль фактора войны и наличия фронтовой линии в успешном становлении белорусского национального движения.[134] Впоследствии чрезвычайно значимым оказывается осмысление событий Великой Отечественной войны как центрального периода новейшей белорусской истории, конститутивного для последующего развития страны становления национальной идентичности и государственного суверенитета. Конечно, многие идеи и представления, характерные для белорусской «этики войны», свойственны не только белорусской культуре и были вписаны в общесоветский канон этического отношения к войне. Например, значимым объектом этической рефлексии являются не только сами события войны, но и память о них (в этом отношении показательно название документально-художественного сборника воспоминаний о войне белорусских детей «Никогда не забудем», вышедшего в первые послевоенные годы). Отдельно можно отметить и устойчивую связь темы войны с темой детства: размышления о специфике военного детства, «утрате» детства и семейных связей из-за военных событий, взросление на фоне войны и т. д. Вместе с тем специфика белорусского опыта переживания войны в ХХ в. позволяет выделить его особые черты, к которым, несомненно, следует отнести особую роль, которую играет в этом опыте тематика партизанского движения.

Понятия партизана, партизанской войны, партизанского движения достаточно активно используются для описания военных и политических событий ХХ — первой четверти ХХI в., к ним обращаются историки, специалисты в области военного дела и проблем безопасности. Как правило, понятие партизана и производные от него рассматриваются в более общем контексте так называемых «малых войн» наряду с близкими ему, но не тождественными понятиями участника герильи, террориста, представителя иррегулярных формирований[135] и даже пирата и хакера.[136]

Наиболее теоретически нагруженным исследованием партизанской проблематики до сих пор остается работа немецкого мыслителя К. Шмитта «Теория партизана» (1963), которая основывается на материале лекций, прочитанных им в 1962 г. Подзаголовок текста — «Промежуточное замечание по поводу понятия политического» — указывает на связь с предыдущими работами Шмитта, затрагивающими его известное определение политического в качестве особой сферы жизни, основывающейся на различии между другом и врагом. В «Теории партизана»