рассматривается вне контекста какой-либо идеи и какой-либо функции. Тогда, действительно, непонятно, какое свойство предмета можно принять за существенное свойство. Сущность всегда интенционально направлена на исполнение той или иной деятельности. Ни в природе нашего существования, ни в самой Природе нет ничего без-деятельностного. Все сотворено для исполнения какой-либо функции.

Следует отметить, что в признании наличия сущности у индивидов Шелер следовал Аристотелю, который не счел сущность универсальной характеристикой, то есть характеристикой могущей быть свойственной многим вещам. Так в главе 13 седьмой книги «Метафизики» мы читаем:

«Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному»64.

Универсальна же сама по себе методология возникновения искомого сущего и его сущности. Но технология создания этого сущего, встроенная в саму методологию, индивидуальна, поскольку неповторим как набор исходных сущих в идее, так и набор тех свойств материалов, которые способны сделать сущее действительно сущим, то есть подручным средством. Но с другой стороны все-же нельзя не признать универсальности категории сущности хотя бы с той точки зрения, что любая сущность, какой бы она ни была и какому бы объекту она не принадлежала, единственной целью своего сотворения имеет исполнение какой-либо функции. Так что в итоге можно сказать, что универсальность сущности, во-первых, в единообразии метода ее возникновения (вместе с возникновением формы сущего), а во-вторых, в единстве той цели, к которой предназначено любое сущее, а именно, исполнять определенную деятельность (функцию) посредством своего сущностного свойства.

Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь «самоданны» они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано – это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области «самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»:

«… познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»65.

Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся «селекцией», то есть отбором «данного в мыслях». Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было «порождено» (образовано, сконструировано). А вот само «порождение» было осуществлено в «предшествующем» «самостоятельном» акте «наличного бытия». Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не «видим» самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет. Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.

Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его «самоданностью вещей» постулирует «трансцендентный акт» «схватывания в-себе-сущего». Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:

«Под «трансцентентным актом»… должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании – подобно мышлению, представлению, акту фантазии, – но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него … Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное»66.

Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается «схватывание» сущности объекта:

«Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. … Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание». (Там же, стр. 353).

Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, «перешагивает через сознание», то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте «производится знание о предмете». А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как «производством знания о предмете». Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего («предмета»). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы «схватить») является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.

Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, «однокашников» по феноменологическому движению – ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман – не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся