«психи» – «мион») у Кампанеллы появилась шестиступенчатая структура с мудреными названиями и с неопределёнными, нечёткими границами. Чёткость онтологической структуры у Плотина определила чёткость и ясность его учения о познавательном приближении человека к Богу. Нечёткость онтологии Кампанеллы определила и смутность его модификации учения Плотина о роли знания в религиозном возвращении к Богу.

У Кампанеллы ясен только начальный пункт познавательной активности человека – познание через органы внешних чувств предметно-чувственного мира. А дальше всё темно. Что такое, например, «воображение» как познавательная способность, действующая при познании звездного мира и бесконечного пространства? На этот вопрос невозможно дать логически внятного ответа, ибо воображение в принципе не есть познавательная способность и поэтому к гносеологии никакого отношения иметь не может, а ведь речь-то идёт именно о познавательных, гносеологических способностях человека. Далее. Почему рациональная способность человека, вступая в познавательную активность, дает в результате знание о духовных сущностях, находящихся в метафизическом мире? Ведь признание онтологического бытия духовных сущностей (в том числе – и душ людей) есть следствие религиозной веры в Бога. Какой смысл рациональной способности человека регистрировать наличие духовных сущностей во вселенском бытии, если это наличие уже утверждено верой? Нелепо же отвечать на этот вопрос указанием на то, что не все веруют в Бога, а значит, и не все признают существование духов (и существование душ у людей). Нелепо потому, что такой ответ означал бы, что гносеологическое объяснение рационального происхождения информации о существовании духов предназначено именно для атеистов, что есть абсурд.

Но самое серьёзное возражение против утверждения, что рациональная способность может дать прямое знание о духовных сущностях, что подразумевает и знание вообще о духовном мире, состоит в следующем. Рациональная сфера, в которой только и может действовать человеческий разум, и духовная сфера, в которой находятся души людей, ангельские чины и, не надо забывать, сам Бог, не есть одно и то же. Хотя и существует довольно распространенная склонность отождествлять эти сферы, и при этом эта склонность к отождествлению разумности и онтологической духовности нередко стимулируется благими мотивами, но все же это отождествление в принципе неправомерно, а стремление к нему приводит к заблуждению.

Гносеологическая рациональность приложима исключительно только к предметно-чувственному миру. Сама древнегреческая философия в своем главном русле, рационалистическом (линия Гераклита – Парменида – Анаксагора – Сократа – Платона – Аристотеля), возникла как попытка исключительно рационального понимания сущности предметно-чувственного мира.

Категория «духовности» (= имматериальности) поначалу вообще особого к себе внимания не привлекала. Платон, по существу, отождествил духовный мир с рациональным миром в своем учении об идеях, в котором, учении, бессмертные души людей, т. е. духовные сущности, оказались в том же умственном мире («космос ноитос»-е), в котором находились «идеи» – сущности чисто умственные, постижимые только разумом.

Более логически последовательным и точным в своих рассуждениях был старший современник Платона – Демокрит. Исходя из рационалистической гносеологии, т. е. признавая разум единственным источником истинного знания, и из чисто материалистической онтологии, признавая атомы и пространство единственной онтологической реальностью, Демокрит в принципе отверг категорию «духовности». Последователь демокритовского атомистического учения Лукреций Кар отвержение духовной реальности довел до предельного логического завершения – до утверждения атеизма как неизбежного вывода из атомизма. И это последовательно, ибо, как уже сказано, рациональное познание, как оно понималось в греческой философии, и имело основной своей целью дать истинное познание об окружающем человека чувственном мире, а этот мир, как предмет именно познания, – материален, но не духовен. Нелишне повторить: рациональное познание приложимо только к вещественному, материальному миру. Неспроста Аристотель откорректировал учение Платона об идеях самым радикальным образом – отверг надуманное Платоном самостоятельное существование умственного (= рационального) мира, отождествив этот умственный мир с … предметно-чувственным миром. Идеи, т. е. рациональные схемы предметов чувственного мира, находятся в самих предметах чувственно-материального мира, ибо кроме этого мира никакой онтологической реальности не существует. И познание этих идей есть ничто иное, как умственное извлечение их, идей, из предметов материального мира.

Но как же тогда понимать фактическое признание и Платоном, и Аристотелем необходимости религии, а, значит, необходимости признания духовного мира, ведь Бог-то, во всяком случае, может мыслиться исключительно только как духовная (= имматериальная) сущность? Понимать это можно только как косвенное подтверждение мысли о принципиальной ограниченности человеческого разума в его познавательных способностях. Духовная реальность для разума недоступна. Поэтому последовательный рационалист или отрицает наличие онтологической духовности, как это сделал Демокрит, или вынужден отождествить духовный мир с разумным миром, как это сделал Платон, или отождествляет уже отождествленные друг с другом разумный и духовный миры с предметно-чувственным миром, как это сделал Аристотель. Все эти три варианта отношения человеческого разума к духовной реальности, а, значит, и к религии, являются в разной степени уклонениями от истины. На правильный путь стал только Плотин, который признал, что Бог (а, значит, и весь духовный мир) для человеческого разума недоступен. Вывод очевиден: разумный мир и духовный мир в онтологической своей сущности принципиально различны, а, значит, и их познавательное постижение тоже различно.

И ещё одна неясность. Финальный акт познавательного приближения к Богу Кампанелла называет актом религиозной веры, который должен (в идеале, конечно) зафиксировать достижение того чаемого единства с Богом, ради которого весь этот путь познавательного приближения к Богу и предпринимался. В этом рассуждении сравнительно легко опознать учение Плотина об «экстасисе» как о финальной стадии познавательного приближения к Богу, которая, действительно, означала некое мистическое «слияние» человека с Богом, и это «слияние» квалифицировалось как максимальный результат религиозного спасения, синоним «обожения».

Но ведь «экстасис» есть акт исключительно мистический. Как его можно отождествить с религиозной верой, да ещё с верой христианской? (Кампанелла был христианином, и поэтому под религиозной верой он мог подразумевать только веру христианскую.) Вера христианская предполагает признание наличия Божественного Откровения в христианском Священном Писании и сознательное принятие в качестве безусловной истины церковного вероучения, на христианском Священном Писании основанного. При чем здесь гносеологический мистицизм античного язычества?

Из другого прочего, о чём думал и писал Кампанелла, собственно философского не так уж и много. Он, например, уделил много внимания разработке своего учения о магии и астрологии, чему придавал очень важное значение. Но эти и подобные темы уже потому для истории философии не имеют значения, что они по сути своей подпадают под рубрику «прикладное знание», а прикладное знание в принципе стоит вне интересов рациональной философии.

Однако в размышлениях Кампанеллы есть тема, которая, не будучи строго теоретической, т. е. собственно философской, все-таки привлекает к себе внимание. Причина в том, что в разработке этой темы косвенно проявили себя уже чисто философские убеждения Кампанеллы,