самой, – не утрачивая, однако, своего субстанционального единства, – на общие роды и виды вещей. Только в подобном расчленении на виды и роды, которые в ней составляет опять-таки единство, оэзиа может существовать действительно;

с) виды проявляются, наконец, в индивидуумах. Поэтому вид всегда весь во всех индивидуумах, содержащихся в нем, и весь в каждом из них. Вид есть истинно сущее в индивидууме; чрез него только последний существует. А так как роды и виды – одно в οὐσία, то и индивидуумы в ней – едины.

2. Индивидуальность выступает прежде всего в области телесных вещей. Но тут сейчас же встает вопрос, как эти индивидуальные телесные вещи возникают из всеобщего. Этот вопрос Эриугена пытается разрешить, принимая неоплатонический взгляд на сущность тел. Вот его соображения относительно этого пункта:

a) каждое тело может быть разложено на единичные, в себе чисто умопостигаемые моменты или качества. Без величины, качества, фигуры, положения, плотности, цвета и т. п. немыслимо никакое тело. Но если отделить от тела эти сами по себе чисто умопостигаемые моменты, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом;

b) отсюда следует, что тело, как таковое, получается только в результате соединения и совмещения этих по существу чисто умопостигаемых акциденций. Тело, следовательно, по своим составным частям есть нечто чисто умопостигаемое и бестелесное; видимость телесности возникает только благодаря тому, что умопостигаемые акциденции соединяются друг с другом; она есть только результат слияния этих акциденций;

с) сообразно с этим индивидуально-телесное возникает благодаря тому, что οὐσία в своих низших видах облекается акциденциями и приобретает видимость телесности. Οὐσία, как таковая, не может воспринимать акциденций; только в своих низших видах она способна на это; вот почему существуют только определенные тела. Акциденции, которыми облекается οὐσία в своих низших видах, находятся в противоположность ей самой – неизменной и пребывающей— в постоянном потоке движения и изменения, а отсюда проистекает изменчивость и преходимость являющихся вещей. Равным образом, акциденции составляют то, чем индивидуальные вещи различаются, тогда как по роду и виду все они одно.

3. Ясно, что такими определениями весь мир явлений разрешается в бытие чисто идеальное. Все, воспринимаемое нами в мире явлений, по своему существу, есть чисто идеальное, умопостигаемое, телесность же – простая видимость. Весь мир явлений сконцентрирован в едином бытии, в οὐσία; это уже не простая unitas ordinis, которую мы встречаем в мире явлений, но истинное единство сущности. Мир не есть организованное единство многих субстанционально различных вещей; он – единое по сущности, по субстанции.

4. Этим дается основа для определения отношения между третьей и второй природой. Это отношение Эриугена выясняет следующим образом:

а) вторая и третья природа различны не по существу. Третья природа не обладает, в отношении ко второй, никакой самостоятельной реальностью, но обе они по бытию, по сущности едины и отличаются друг от друга только различным состоянием;

b) в то время как οὐσία в божественном Слове содержится в абсолютном единстве и безразличии, в мире явлений она, напротив, распадается на виды и роды и облекается на низших ступенях своего развития в акциденции, благодаря чему возникает видимость самостоятельной реальности мира явлений;

c) если поэтому говорится, что примордиальные причины, находящиеся в божественном Слове, суть действующие потенции мира явлений, то это надо понимать в том смысле, что примордиальные причины проявляются в тех действиях, причиной которых оны служат. Они производят свои действия не как нечто, отличное от них, но они сами вступают в них и сами в них осуществляются. Осуществляясь в них, они в то же время распадаются в этих своих действиях на множественность и различие;

d) но, проявляясь в своих действиях, примордиальные причины не покидают, однако, божественного Слова, в котором они созданы, и своего единства в нем. Они нисходят во множественность и различие вещей, но, несмотря на это, сохраняют свое всеобъемлющее единство и свое надмирное существование в божественном Слове;

e) вступление примордиальных причин в их действия есть вместе с тем начало времени. В своей имманентности божественному Слову примордиальные причины – сверхвременны, вечны, но когда они проявляются в своих действиях, тогда в области этих действий начинается временный ряд, так как действия могут происходить только во времени.

5. Таковы руководящие принципы, определяющие отношение между третьей и второй природой, но ими определяется также отношение между первой и третьей природой, между Богом и миром. Так мы подошли к центральному пункту эриугеновской системы. Эриугена принимает творение из ничего, но он решительно предостерегает от обыденного понимания этого выражения. Если, как мы видели, ничто, из которого сотворены примордиальные причины, по воззрению Эриугены, есть лишь божественное бытие в его сверхсущности; если, с другой стороны, мир явлений, по своей сущности, совершенно не отличается от примордиальных причин, то отсюда необходимо следует вывод: ничто, из которого Бог создал мир явлений, есть божественное бытие в своей сверхсущности. Таково именно и есть фактически учение Эриугены.

6. «Исходя из той полноты, – говорит он, – в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог сам созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из первооснов Он нисходит в их действия и осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через многообразные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так, в определенном порядке, во все, Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из своей сверхсущности Он создает сущности, из своей сверхжизненности – жизнь и т. д., одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, производит Он все, что есть и чего нет» (3, 20).

7. Но это – настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в их действия и становится в них всем, что есть. Οὐσία, лежащая в основе всех вещей как единое бытие, есть в последней инстанции сама божественная οὐσία. Бог, говорит Эриугена, есть сущность всех вещей (1, 3). Действие есть не что иное как осуществившаяся причина. Следовательно, Бог осуществляется, поскольку Он есть причина, в своих действиях (3, 22, р. 687). Творение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр ничто Его сверхсущности. «Бог и творение, – говорит Эриугена, – не две различные сущности, а одна и та же» (3, 17, 678).

8. Но, хотя Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако, Он не исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое, бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно