class="a">[181]. В связи с этим наличие у схизматиков или еретиков апостольского преемства – отлучение не отменяет неизгладимость печати священства, «character indelebilis» – при условии правильного совершения таинств евхаристии и священства обеспечивает их действительность.

Отрицание Ансельмом благодатности таинства священства и евхаристии у схизматиков (сторонников Климента III)[182] заставляет признать, что он был далек не только от принятия учения блаженного Августина о границах Церкви, но, в неменьшей степени, и от традиционного отношения к границам Церкви, свойственного восточному святоотеческому богословию. Это богословие также предполагало признание благодатности священства и евхаристии, в определенных случаях, вне формальной канонической ограды Православной Церкви.

В частности, именно такая позиция была выражена Трулльским Собором в 692 г., который был признан в Византии имеющим вселенское значение (Пято-Шестой Собор). Согласно 95 канону Трулльского Собора еретики подразделялись на группы, в зависимости от степени их отдаленности от Православной Церкви[183]. В рамках этой классификации желавшие воссоединения с Православной Церковью несториане-ассирийцы, принадлежавшие к Ктесифонскому патриархату, а также монофизиты различных видов – армяне, сиро-яковиты, копты, абиссинцы – должны были присоединяться «третьим чином» через покаяние и отречение от заблуждений, но не через повторение над ними таинства крещения и миропомазания или же священства для клириков. Тем самым признавалось миропомазание ассирийцев, армян, сиро-яковитов, коптов и абиссинцев и, следовательно, наличие у них апостольского преемства, то есть таинства священства, а также, следуя логике, наличие подлинной евхаристии – главного таинства, для которого и установлено Христом священство.

Постановление Трулльского Собора позволяет сделать вывод о том, что объективное наличие сакраментальной благодати еще не свидетельствует о спасительности того пути, по которому следуют отделившиеся от Кафолической Церкви сообщества. Сохраняющаяся в силу апостольского преемства благодатность таинств, спасая искренне преданных Богу отдельных членов этих сообществ, может служить во осуждение и обличение виновникам ереси и отделения от Вселенской церковной Полноты. Вместе с тем, неодолимость сакраментальной благодати, сохраняющейся даже у монофизитов и несториан, является залогом грядущего воссоединения этих христиан с Кафолической Церковью.

Вся история христианского Востока в период первых Вселенских Соборов представляла собой непрерывные расколы и последующие воссоединения христиан между собой. Достаточно упомянуть некоторые примеры таких временных разделений:

1. Раскол между Римской Церковью, признавшей омоусианский догмат I Никейского Собора, защищавший Афанасия Александрийского, и восточными Церквями, склонявшимися к омиусианскому, в большей степени субординатическому пониманию отношений между Лицами Троицы, с 343 по 379 гг.

2. Раскол Антиохийской Церкви между Мелетием и Павлином в середине IV в.

3. Раскол между Римской и Александрийской Церквями с одной стороны и Антиохийской Церковью с другой из-за осуждения Нестория в 431 г.

4. «Акакиевская схизма» – раскол между Римской и Константинопольской Церквями из-за промонофизитского «Энотикона» императора Зенона.

5. Раскол между Римской и Константинопольской Церквями в VII в., начавшийся после того, как папа Мартин отверг монофелитский екфесис патриарха Сергия.

Вышеперечисленные расколы, часто вызванные ересью отдельных иерархов, заканчивались примирением и воссоединением христиан на почве нового формулирования православной веры. Во время таких воссоединений никто никого не перекрещивал и не рукополагал заново. Тем самым de facto признавалась взаимная благодатность, которая, благодаря дарам Христовым, неодолима и неподвержена оскудению из-за человеческих заблуждений и прегрешений.

Как известно, многие постановления Трулльского Собора носили антиримский характер. В этих постановлениях подвергались критике некоторые частные обычаи Римской Церкви, такие как безбрачие духовенства, субботний пост и др. Долгое время Римские епископы отказывались признать Трулльский Собор, и только в 711 г. папа Иоанн уступил настойчивым просьбам императора Юстиниана II и подписал акты Трулльского Собора с известными оговорками. Тем не менее, в вопросе о границах Церкви Трулльский Собор проявил полное единомыслие с учением и практикой Римских епископов. Реалии церковной жизни свидетельствовали о невозможности принять киприановскую экклезиологию там, где речь шла о границах Церкви. Несмотря на то, что о канонах Трулльского Собора было известно на Западе и следы постановлений этого Собора встречаются в канонических сборниках XI в. – например, у Ивона Шартрского[184], – Ансельм Луккский не был знаком с документами этого Собора. По крайней мере, нет никаких свидетельств, которые позволили бы нам утверждать обратное. Кроме того, Ансельм был совершенным сторонником Клюнийского понимания церковного строя, которое всецело исходило из убеждения об исключительности римской церковной традиции. После посольства кардинала Гумберта и драмы 1054 г. не могло быть и речи о признании какого-либо авторитета за Собором, который еще современники единодушно считали антиримским по духу многих своих решений[185]. По-видимому, именно из-за этого Ансельм, отрицая благодатность таинства священства и евхаристии у схизматиков-последователей антипапы, ставил тем самым их, исповедовавших католическую веру, несравненно ниже, чем неразделенная Кафолическая Церковь ставила восточных еретиков-нехалкидонитов[186].

Учение Ансельма Луккского о границах Церкви, повторяющее, на первый взгляд, учение св. Киприана, носит на себе яркий отпечаток богословского ригоризма, которым отличалась проповедь патаров – в частности, Ариальда в Милане – в период его юности. Следует признать, что Ансельм был в большей степени полемистом, чем богословом. Оправдывая концепцию «справедливой войны», которую может вести Церковь против схизматиков, Ансельм прибегал к выдержкам из отдельных церковных авторитетов. Сравнивая вслед за блаженным Августином истинную Церковь с Сарой, а схизматическую с Агарью, Ансельм развивал идеи латинских отцов IV–VI вв. о юридической вине схизматиков перед светским правом. Однако он шел гораздо дальше них, признавая за иерархической Церковью право непосредственно силой оружия останавливать преступления схизматиков, даже если подобные меры связаны с effusio sanguinis (пролитием крови). Преследование схизматиков не было persecutio iniusta, но становилось persecutio beata[187].

Применение подобной доктрины Ансельма против христиан стало своеобразным последствием его экклезиологии, т. е. отождествления полноты истинной Церкви с определенной иерархической юрисдикцией, продолжением ее канонического централизма. Доктрина «справедливой войны», направленной против христиан, впавших в раскол и не признающих Григория VII, является политическим проявлением его учения о сакраментальных границах Церкви, в котором, как было сказано выше, Ансельм серьезно отошел как от блаженного Августина, так и от дисциплины древней неразделенной Церкви. К сожалению, как Э. Пастор, так и А. Штиклер ограничились рассмотрением текстов блаженного Августина против донатистов, использовавшихся Ансельмом в полемических целях, оставив без серьезного внимания указанное противоречие между блаженным Августином и Ансельмом в вопросе о действительности таинств за пределами канонической церковной границы. Наличие подобного противоречия заставляет признать, что применение доктрины «справедливой войны» против христиан, исповедующих православную и кафолическую веру – даже если они состоят в расколе, – никак не связано непосредственно с генезисом концепции «крестового похода», «священной войны».

Юридическим основанием для объявления на Клермонском Соборе Первого Крестового похода, спустя десять лет после смерти Ансельма, послужила не его доктрина и не григорианская реформа, но прежде всего опыт христианской Реконкисты в Испании, и просьба о помощи византийского императора Алексея Комнина. Только