Современные либеральные теоретики — такие как Джон Ролз, Рональд Дворкин, Брюс Аккерман или Чарлз Лар­ Мор — наследуют Канту (даже если они стараются иногда, как это делает Ролз, избавиться от метафизического обо­ снования своей доктрины). Ролз согласен, что теория справедливости должна соответствовать ожиданиям рациональ­ных индивидов, желающих удовлетворения собственных интересов без угрозы навязывания им какой­либо картины мира. «В социальных устройствах, — пишет он, — важней­шая ценность — справедливость; подобно тому, как исти­на — важнейшая ценность в теоретических построениях»11. В эпистемологическом контексте приоритет справедли­вого означает, что «утверждение принципов справедливо­сти, определяющих наши права, не зависит ни от какого частного понимания благой жизни»12, то есть формула спра­ведливости должна быть независимой от какой бы то ни было интерпретации блага. Таким образом, в либеральном режиме благо определено формально, а не субстанциально. Так, для Джона Ролза благо некоторой личности определя­ется как рациональный жизненный проект, избираемый ею в результате размышления из максимального числа воз­можных проектов (принципы справедливости, таким обра­зом, выступают как результат соглашения между различ­ными рациональными личностями, изначально находящи­мися в ситуации равенства). Таким образом, для либералов Я всегда первично по отношению к целям, которые оно из­бирает. Всегда сохраняется «приоритет Я по отношению к его целям», утверждает Ролз. «Свободное Я, его внутреннее существо, определяется отнюдь не избранными им целями, но самой возможностью их избирать», — замечает Майкл Зандель13.

Майкл Зандель очень ясно выразил либеральный идеал: «его ключевой тезис может быть сформулирован следую­щим образом: справедливое общество не стремится к осу­ществлению какого­либо частного проекта, но предоставля­ет возможность своим гражданам преследовать их собствен­ные цели в той мере, в какой они совместимы с принципом равной для всех свободы. Как следствие, это общество должно руководствоваться принципами, не предполагаю­щими никакой идеи блага. Утверждение этих регулятивных принципов заключается не в том, что они умножают общее благосостояние или культивируют добродетель, или осу­ществляют благо каким­либо иным образом, но скорее в том, что они соответствуют идее справедливости, мораль­ ной категории, которая первична по отношению ко благу». Таким переворачиванием соотношения блага и справед­ливости и обосновывается постулат «нейтральности», кото­рый, как видим, связан с определенной предвзятой мораль­ ной позицией. Классическим оправданием такого подхода служит следующее: если бы Государство не было бы ней­ тральным, если бы оно отстаивало какую­либо конкретную интерпретацию блага в ситуации постоянно возрастающего «плюрализма» общества, его позиция не могла бы оставать­ся «надпартийной» (ибо в этом случае оно бы отстаивало ценности лишь одной «привилегированной» части граждан в ущерб остальным). Что, естественно, привело бы к огра­ничению индивидуальных прав. Таким образом, с точки зрения либералов, Государство должно предоставлять каж­дому из своих граждан условия, позволяющие им предлагать собственное прочтение принципа «благой жизни». разделяя этот принцип в целом, Государство не предоставляет приви­легий ни одному из частных подходов (то, что во Франции было реализовано как принцип «светскости»). Публичная власть не обязана заботиться ни о воспитании добродетель­ных граждан, ни о продвижении частных интересов, но лишь о гарантии фундаментальных свобод. В этом смысле спра­ведливым делает общество не telos, цель, к которой оно стре­мится, но заведомый отказ останавливать свой выбор на одной из конкурирующих целей14. Политическая система обязана воздерживаться от занятия определенной позиции в ситуации конфликта между существующими системами ценностей или способами восприятия мира. Этот конфликт должен оставаться в рамках частной сферы.

В конечном счете приоритет справедливости над благом в либеральной доктрине покоится на трех основаниях. Первое из них — индивид, который является единственным источником моральной ценности, что исключает раз и на­ всегда наличие у какого­либо сообщества устремлений, от­ личных от устремлений отдельных его членов. Далее, идея «нейтральности» Государства, об этом уже шла речь. И на­ конец, требование, чтобы всякое политическое суждение было основано исключительно на формализованных нор­ мах и соответствующих процедурах. Из чего следует определение либерального государства как «процедурной рес­публики», основанной на принципе нейтральности обще­ственного действия и принципе первичности субъективных прав индивида, свободно избирающего цели и не ограни­чиваемого в своем выборе ни наследием, ни принадлежно­стью к определенной общности.

Невыполнимость последнего требования бросается в глаза. Кроме того, что не существует никакой вне­соци­альной (или до­социальной) свободы, не существует и ни­ каких субъективных прав, присущих самой человеческой природе. Право определяется как справедливое соотношение, вне общества права не существует. С другой стороны, человек не выбирает в числе бесконечных возможностей, ибо большая часть из них конституирована еще до его рож­дения. Совершенно иллюзорно полагать, будто имеющие­ся возможности никак не влияют на выбор: идентичность может конституироваться вопреки им, но не вне их.

Теоретики коммунотаризма (Чарлз Тейлор, Майкл Зан­ дель, Алистер Макинтайр) совершенно не случайно указы­ вали, что приоритет справедливости над добром основан на воображаемой антропологии: моральный субъект Канта, как и субъект ролзовской теории справедливости — это абстрактный субъект, ни к чему не привязанный и, таким образом, тоже «нейтральный». Тогда как на самом деле су­ществуют лишь люди, вовлеченные в конкретные жизненные структуры. В то время как либералы заявляют, что я всегда первично по отношению к собственным целям, ком­мунотаристы, вдохновляясь Аристотелем и Гегелем, пока­зывают, что реальный человек осознает свои цели тем луч­ше, чем меньше он выбирает их. А способ, которым он определяет эти цели, неотделим от понимания обстоя­тельств, а также от взаимосвязи с другим, предопределяю­щим эти цели. Таким образом, они подчеркивают консти­тутивную роль социальных связей и отношений в формиро­вании идентичности действующих субъектов. невозможно выйти за пределы своей культуры и своей истории — даже для того, кто отрицает ее и противостоит ей. «Отстраненное» «я», оторванное от внешнего мира, — не более чем абстрак­ция. Когда в один прекрасный день были отброшены все конкретные особенности конкретных воплощенных людей, осталось вовсе не самое «существенное» (и отнюдь не «сверх­ эмпирический» человек). Осталось ничто. Отсюда следует, что просто­напросто невозможно позиционировать аб­страктную справедливость, не зависящую от определенного понимания блага и тем более первичную по отношению к последнему.

Таким образом, отношения либерализма с моралью яв­ляются отнюдь не простыми. С одной стороны, либераль­ное Государство позиционирует себя «нейтральным» в от­ ношении ценностей. С другой стороны, тесная связь либе­рализма с доктриной прав человека — в высшей степени моральной — не позволяет им придерживаться вышеука­занного принципа. Однако здесь надо учесть некоторые ню­ансы и рассмотреть различие между теми видами морали, которые выводят благо из справедливости, и теми, что вы­ водят справедливость из блага. При этом первые продол­жают похваляться своей нейтральностью, пусть даже иллю­зорной (поскольку предпочтение справедливости добру уже является чем угодно, но только не нейтральной позицией). Однако, чтобы избежать упрощения, необходимо об­ратиться к другой проблематике, которая также связана со становлением эпохи модерна (modernité), — к проблеме Зла. Присутствие зла в мире всегда было проблемой теоди­цеи, то есть той части христианской метафизики, которая рассматривает и «оправдывает» Бога и его атрибуты. Как объяснить присутствие зла в мире, созданном бесконечно благим и всемогущим Богом? Классический христианский ответ заключается в том, что за появление зла ответственен человек. Зло возникает вследствие первородного греха — неверно употребленной человеком свободы. Гностический ответ привносит существование злого Бога, конкурирующе­го с благим Богом. В эпоху модерна (moderne) эта пробле­ма смещается. Сегодня вопрос не в том, кто из двоих — Бог или человек — виновен в появлении зла, а в том, кто являет­ся его причиной — человек или общество. Этот вопрос ста­новится сам по себе возможным только в современной (moderne) оптике, где человек (помещенный, к примеру, в некое воображаемое «естественное состояние») рассма­тривается отдельно от общества. В этой ситуации утверж­дается, что зло происходит не от человека, который полага­ется как «изначально благой», но от общества. Просвещенцы делают из этого вывод, что зло не является внутренне при­ сущим человеческой природе и поэтому должно быть уни­чтожено. Для этого достаточно изменить общество. Более того — необходимо.