более или менее бессмертного мира больше не работало. И жизнь, и мир стали теперь чем-то преходящим, смертным и скоротечным.

Сегодня нам трудно осознать, что эта ситуация абсолютной смертности могла быть для людей невыносимой. Однако, оглядываясь на эволюцию Нового времени вплоть до возникновения нашего собственного современного мира, мы видим, что прошли века прежде, чем мы настолько привыкли к представлению об абсолютной смертности, что мысли о ней больше нас не беспокоят, а старая альтернатива индивидуального бессмертия в смертном мире и смертной жизни в бессмертном мире перестала иметь смысл. Однако в этом отношении, как и во всех остальных, наша эпоха отличается от всех предыдущих. Наше понятие истории, хотя по сути оно – из Нового времени, своим существованием обязано переходному периоду, когда религиозная уверенность в бессмертии уже не оказывала влияния на светскую жизнь, а новое безразличие к вопросу о бессмертии еще не зародилось.

Если мы отбросим новое безразличие и останемся в рамках традиционной альтернативы, отводящей бессмертие либо жизни, либо миру, тогда очевидно, что ἀθανατίζειν, «бессмертение» как деятельность смертных людей, может иметь смысл только в том случае, если нет гарантий загробной жизни. Впрочем, если мы хоть сколько-то озабочены бессмертием, то эта деятельность тут же становится для нас практически необходимостью. И поэтому именно в поисках сугубо светской области долговечного постоянства Новое время открыло потенциальное бессмертие человечества. Это и нашло прямое выражение в нашем календаре; это и есть настоящее содержание нашего понятия истории. История, двояко простираясь в бесконечность прошлого и будущего, способна обеспечить бессмертие на Земле почти так же, как греческий полис или Римская республика обеспечивали человеческой жизни и деяниям в той мере, в какой те обнаруживали нечто существенное и великое, сугубо человеческую и земную нетленность в этом мире. Огромным преимуществом этого понятия стало то, что двоякая бесконечность исторического процесса образует такое пространство-время, в котором само понятие конца фактически немыслимо, а его огромный недостаток по сравнению с античной политической теорией, похоже, в том, что нетленностью наделяется текучий процесс, а не устойчивая структура. В то же время этот бессмертящий процесс стал независим от городов, государств и народов; он захватывает все человечество, чью историю Гегель впоследствии смог представить как одно непрерывное развитие Духа. Тем самым человечество перестает быть всего лишь природным видом, а человека от животных отличает уже не только то, что он наделен речью (λόγον ἔχων), как гласило определение Аристотеля, или то, что он имеет разум, как гласило средневековое определение (animal rationale), – человека отличает сама его жизнь, т. е. именно то, что, согласно традиционному определению, объединяло его с животными. Как сказал Дройзен, возможно, один из самых проницательных историков XIX века, «тем, чем для животных и растений является их вид… для человеческих существ является история»[53].

III: История и политика

Очевидно, что историческое сознание никогда не стало бы возможным, если бы светское не приобрело нового, более высокого, чем прежде, достоинства. Тем не менее было не очевидно, что исторический процесс будет в конечном счете привлечен для того, чтобы наделить человеческие деяния и злоключения на Земле необходимым новым смыслом и значением. Действительно, в начале Нового времени все указывало скорее на возросшее значение политического действия и политической жизни; XVI–XVII века, столь богатые на новые политические философии, еще не придавали никакого особого значения истории как таковой. Наоборот, они были озабочены скорее тем, чтобы отделаться от прошлого, чем реабилитацией исторического процесса. Отличительная черта философии Гоббса – это его прямодушный упор на будущее, в силу чего и мысль, и действие он интерпретирует телеологически. Убеждению Нового времени в том, что человек может знать только то, что он сам сделал, созвучно скорее превознесение действия, чем созерцательный, по сути, взгляд историка и исторического сознания в целом.

Таким образом, главная причина, по которой Гоббс порвал с традиционной философией, была в том, что все предшествующие метафизики, вслед за Аристотелем, держались того, что главная задача философии – исследовать первопричины всего, что есть. Гоббс же, напротив, утверждал, что философия должна быть руководством в области целей и задач, формировать разумную телеологию действия. Для Гоббса это положение было настолько важным, что он заявлял, что животные тоже способны открывать причины, и, таким образом, это не может быть подлинным отличием человеческой жизни от животной. Вместо этого он нашел отличие в способности считаться со «следствиями какой-нибудь настоящей или прошлой причины… признаков [которой] я никогда не наблюдал ни у кого другого, кроме как у человека»[54]. Новое время не только с самого старта породило новую, радикальную политическую философию, – Гоббс лишь один из примеров, хотя, возможно, самый интересный, – но и впервые породило философов, желающих ориентироваться на потребности политической сферы. Эта новая политическая ориентация присутствует не только у Гоббса, но и, mutatis mutandis, у Локка с Юмом. Можно сказать, что гегелевскому превращению метафизики в философию истории предшествовала попытка избавиться от метафизики ради философии политики.

В любом рассмотрении современного понятия истории одна из ключевых проблем заключается в том, чтобы объяснить его неожиданное формирование на протяжении последней трети XVIII века и сопутствовавшее этому падение интереса к чисто политическому мышлению. (Вико следует считать предтечей, чье влияние осознали лишь через два поколения после его смерти.) Тех, кто по-прежнему сохранял подлинный интерес к политической теории, он либо приводил к отчаянию, как Токвиля, либо заставлял путать политику и историю, как это было с Марксом. Ибо что как не отчаяние побудило Токвиля сказать, что «с тех пор, как прошлое перестало озарять светом будущее, ум человека бредет во тьме»? Это, по сути, заключение великого труда, в котором он «сделал набросок общества современного мира», а во введении к которому провозгласил, что «новому миру необходима новая наука о политике»[55]. И что как не путаница – удачная для Маркса и роковая для его последователей – могла заставить Маркса отождествить действие с «созиданием истории»?

Представление Маркса о «созидании истории» оказало влияние далеко за пределами круга убежденных марксистов или непреклонных революционеров. Хотя оно и тесно связано с идеей Вико о том, что историю творят люди (в отличие от «природы», творимой Богом), разница все-таки существенная. Для Вико, как позже и для Гегеля, понятие истории имело прежде всего теоретическое значение. Никому из них никогда не приходило в голову применять это понятие напрямую, используя его как принцип действия. Истину они представляли себе как нечто открывающееся созерцательному, обращенному вспять взгляду историка, который, будучи в состоянии увидеть процесс как целое, умеет не обращать внимания на