была когда-то исчерпывающе сформулирована. То, что в кантовской философии снова вышли на передний план трудности, связанные с действием, свидетельствует о ее политичности.

Как бы то ни было, Кант не мог не осознать того факта, что действие не оправдывает ни одной из двух надежд, которые Новое время обречено было на него возложить. Если секуляризация нашего мира подразумевает возрождение старинной тяги к некоего рода земному бессмертию, то человеческое действие, особенно в его политическом аспекте, должно выглядеть исключительно неадекватным потребностям Нового времени. По своим побудительным стимулам действие выглядит наименее интересным и самым мимолетным из всех человеческих занятий: «Страсти, частные цели и удовлетворение эгоистических желаний суть… самые эффективные мотивы действия»[61], «факты известной истории», взятые сами по себе, «не имеют ни общего основания, ни преемственности, ни связи» (Вико). С другой стороны, по своим результатам действие выглядит одновременно более мимолетным и более разочаровывающим, чем трудовая деятельность и производство предметов. Человеческие деяния, если только их не запомнят, – самое тщетное и скоротечное что есть на свете; они едва переживают акт свершения и, разумеется, сами по себе не могут достичь той долговечности, которой обладают даже самые обычные используемые предметы, когда переживают своего создателя, не говоря уже о произведениях искусства, говорящих с нами на протяжении веков. Человеческое действие, попадающее в паутину взаимоотношений, где одновременно преследуется множество конфликтующих целей, почти никогда не оправдывает первоначальных ожиданий. Ни один поступок никогда не может быть опознан и признан своим автором с той же уверенностью, с какой любого рода произведение опознается своим создателем. Любой, кто принялся действовать, должен знать, что он положил начало чему-то такому, конец чего он не может предвидеть уже хотя бы потому, что от его собственного деяния все поменялось и стало еще менее предсказуемым. Именно это имел в виду Кант, когда говорил о «безотрадной случайности» (trostlose Ungefähr), которая так бросается в глаза, если взглянуть на хронику политической истории. «Действие: мы не знаем его происхождения, мы не знаем его последствий – так имеет ли действие вообще какую-то ценность?»[62] Может быть, старые философы были правы и было безумием ожидать, что какой-то смысл возникнет из области человеческих дел?

Долгое время казалось, что эти трудности и несостыковки, присущие vita activa, можно преодолеть, закрыв глаза на особенности действия и сделав упор на «осмысленности» исторического процесса в его целостности, которая, как казалось, сообщает политической сфере то достоинство и то окончательное спасение от «безотрадной случайности», в которых та столь явно нуждается. История, – при помощи открытого допущения, что какими бы случайными единичные действия ни казались в настоящем, в своей единичности они неизбежно вызывают последовательность событий, образующих рассказ, который, как только события отодвинулись в прошлое, можно понятно изложить в виде повествования, – стала великим измерением, в котором могло происходить «примирение» людей с действительностью (Гегель), с действительностью человеческих дел, т. е. всего того, что обязано существованием исключительно людям. Кроме того, поскольку история в своей нововременной версии мыслилась в первую очередь как процесс, она обнаружила своеобразное, воодушевляющее родство с действием; и правда, в противоположность всем прочим видам человеческой деятельности, действие заключается прежде всего в том, чтобы давать начало процессам (это, конечно, всегда было фактом человеческом опыта, пусть даже увлеченность философов созиданием как моделью человеческой деятельности не позволила выработать внятную терминологию и дать точное описание). Возможно, само столь характерное для современной науки понятие процесса, как естественного, так и исторического, проистекает из этого фундаментального опыта действия; в результате секуляризации этот опыт приковал к себе столько внимания, сколько до этого уделялось ему лишь в самые ранние века греческой культуры, еще до возникновения полисов и уж точно до того, как восторжествовала школа Сократа. История в ее нововременной версии сумела усвоить этот опыт; и хотя ей не удалось вывести саму политику из старинной опалы, хотя единичные поступки и деяния, образующие пространство политики, остались, строго говоря, в подвешенном состоянии, она по крайней мере наделила хронику событий прошлого той долей земного бессмертия, к которой Новое время не могло не стремиться, но которой действующие люди уже не смели требовать от потомков.

Эпилог

Сегодня кантианско-гегельянский способ примиряться с действительностью путем уяснения сокровенного смысла всего исторического процесса, похоже, ровно в такой же мере дискредитирован нашим опытом, как и относящиеся к тому же времени прагматистские и утилитаристские попытки «творить историю» и навязывать действительности смысл и закон, заранее определенный людьми. Хотя на протяжении Нового времени проблемы, как правило, брали начало в естественных науках и опыте, полученном в попытках познать вселенную, на сей раз дискредитация, о которой идет речь, случилась одновременно в физической и политической областях. Проблемой в данном случае стало то, что, по-видимому, почти любая аксиома допускает согласованное обоснование, причем до такой степени, что складывается впечатление, что люди имеют возможность доказать практически любую гипотезу, какую захотят принять, и это относится не только к чисто мыслительным конструкциям наподобие разнообразных всеохватных интерпретаций истории, одинаково хорошо подкрепленных фактами, но и к естественным наукам[63].

В том, что касается естественных наук, это возвращает нас к процитированному выше высказыванию Гейзенбера (с. 74). Однажды, в другой связи, он сформулировал вывод из этого высказывания в виде парадокса: всегда, когда человек будет пытаться познать не самого себя и не что-то созданное им самим, он в конце концов столкнется с самим собой, собственными конструкциями и схемами собственного действия[64]. Это уже не вопрос академической объективности. Его нельзя снять рассуждениями о том, что человек, будучи вопрошающим существом, может получить только такие ответы, которые соответствуют его вопросам. Если бы дело было только в этом, то мы вполне могли бы довольствоваться тем, что, задавая «одному и тому же физическому событию» разные вопросы, мы раскрываем разные, но в равной степени объективно «истинные» стороны одного и того же феномена, точно так же, как люди, стоящие вокруг стола, видят разные его стороны, но стол от этого не перестает быть предметом, одним и тем же для них всех. Можно было бы даже вообразить, что какая-нибудь теория теорий, вроде старой mathesis universalis, может точно определить, сколько именно возможно подобных вопросов (т. е. сколько именно «различных типов закона природы») можно без противоречий применить к одной и той же вселенной.

Проблема стала бы несколько сложнее, если бы оказалось, что вообще не существует такого вопроса, который не привел бы к внутренне согласованному набору ответов, – трудность, которую мы упомянули выше, когда рассуждали о различии между схемой и смыслом. В этом случае исчезло бы