теорией о том, что всякая мысль есть язык и о том, что мысль существует до языка, на уровне внеязыкового понимания (диаграммы Эйлера-Венна). Она достаточно разумна. Имеется в виду, что существует некий внутренний язык, вероятно, близкий к «языку» кодирования информации в нейронных сетях. Всякая мысль сначала формулируется на ментальном коде, потом переводится во внешний естественный язык. Правда, Пинкер в этой книге следовал в основном теории Хомского, так что у него ментальный код имел грамматический характер. Я же думаю, что там главное — хранение слов. В психолингвистике об этом тоже говорят, они употребляют понятие «ментальный лексикон», но у меня не сложилось понимание, каково определение этого ментального лексикона, как он организован и как соотносится с естественным языком и проблемой понимания. По-моему, эту проблему надо еще изучать, причем не только в психологии, но и в логике. Скажем, словосочетание «круглый квадрат» или любое другое абсурдное сочетание. Мы легко можем его сказать. Но можем ли мы его подумать? В каком смысле мы можем его подумать, а в каком смысле нет? Вообразить ведь точно не можем. Но ведь должна же при том и быть какая-то мысль, если мы его говорим. Может быть, это мысль чисто языковая? Но абсурд — это порождение далеко не только вербализма. Сейчас мы философией абсурда заниматься не можем, но вообще это тема серьезная.

Однако есть еще одна тема, связывающая высказывание языка и теорию субъектности. Это учение Ж. Деррида о том, что субъект порождается самим актом высказывания. Об этом пишет А. Ямпольская[71]. Она начинает с анализа перформативных высказываний Остина («Я обещаю»). Эти высказывания, согласно Остину, фундированы в социальной функции языка и сами поддерживают эту функцию, проводят связи между людьми.

«Когда мы обращаемся со словом к другому человеку, нечто происходит. Что же именно? согласно Остину, в этот момент возникают и/или фиксируются социальные обязательства, связывающие тех или иных участников коммуникации. эти условия, относящиеся к социальной функции языка, носят характер общественного уговора, “конвенциональной процедуры”»[72].

Однако для Деррида важно событие, которое производит речевой акт. Это событие не должно быть предсказуемым.

Несмотря на все оговорки, которые я счел нужным делать, когда шла речь об остиновской теории констатирующих и перформативных речевых актов, я долгое время считал, что перформативный речевой акт есть способ производства события. Сегодня я считаю, что перформатив на самом деле представляет собой утонченный способ нейтрализовать событие. Я совершаю речевой акт, подчиняясь определенным условиям, условностям, условным условностям. у меня есть способность так себя вести и производить событие актом речи. А значит, я могу или смею быть хозяином ситуации, принимая во внимание эти условности: могу, например, открыть заседание на конференции. Я могу сказать „да” во время бракосочетания и так далее. Но именно потому, что я оказываюсь хозяином ситуации, что я владею ею, оказывается, что эта власть над ситуацией ограничивает событийность события. Я нейтрализую событийность события именно перформативностью речевого акта»[73].

Деррида настаивает на другом: на том, что события должны формировать субъекта, а не субъект должен быть производителем события.

«Отношение к другому человеку как к Другому является исходной, изначальной формой речевого обмена, который не может быть редуцирован ни к передаче информации, ни к функционированию социальных условностей, договоренностей, конвенций.»[74].

Важнейшая мысль Деррида звучит в цитате из Ямпольской таким образом:

«Событие речи неотделимо от «производства субъективности»: субъект ответственности не предшествует речевому акту, но, напротив, этот лишенный самотождественности субъект как таковой возникает в том же самом речевом акте, в котором он на себя эту ответственность берет.»[75]

Мы видим здесь нераздельность субъекта и ответственности. Ответственность же на него налагается верой Другого в его искренность. Субъектность возникает, когда мы вступаем с Другим в отношения доверия. Она немыслима без социальной связи.

Тема 11. Социальное формирование субъекта и дискурс

Мы подошли к одной из центральных тем: взаимодействие субъекта и социума. В течение всего ХХ века это была ключевая тема всех теорий субъектности.

Теории, толкующие о воздействии социума на субъекта, разделяются на прямые и обратные. Так же у нас было с деятельностным подходом, но с социальностью это будет еще заметнее. Пафос теорий прямого социального формирования понятен из названия. Субъект изначально ничего особого из себя не представляет. Возможно, у младенца есть рефлексы и рудиментарные инстинкты. И большая, просто невероятная способность воспринимать обучение. На этом стоит классический психоанализ (но мы увидим, что у Фрейда была и другая, в некотором смысле противоположная теория). На примере сексуального формирования Фрейд показывает, что ребенок не рождается с предрасположенностью к тем или иным сексуальным объектам. Как выражается Фрейд, ребенок — «полиморфный извращенец», в том смысле, что он готов к формированию любого сексуального объекта и любого способа удовлетворения. Почему он вырастает цисгендерным (если вырастает)? Так его научили.

Марксистская антропология — это в целом тоже теория социального формирования. Она близка к культурной теории. Какие отношения запечатлены в культуре вокруг индивида, такие индивид и усвоит. Чтобы изменить человека, надо изменить условия его жизни, изменить производство и культуру. Человек объявляется несамостоятельным. Заметим, какое тут противоречие с экзистенциализмом. По-видимому, разумно учитывать и ту и другую точку зрения. Человека вряд ли можно назвать совершенно свободным, как это делают экзистенциалисты, но если бы он был таким зависимым, как это говорят марксисты-культурологи, мы бы видели сплошную глупость вокруг. Про свободу, видимо, нельзя сказать, что она наверняка и всегда есть или наверняка и всегда ее нет.

Вообще, теории социального формирования подразделяются на две группы: а) более простые теории формирования качеств субъекта, б) более глубокие теории формирования его идентичности. Если формирование качеств субъекта может происходить, в общем-то, без участия самого субъекта (ребенка можно воспитать, к примеру, музыкантом), то в формировании собственной идентичности субъект всегда участвует сам, иначе это не идентичность. Как совместить это: добровольное участие в принятии идентичности и то, что идентичность воспитывается, формируется, навязывается? Это некая способность субъекта действовать добровольно-принудительно.

Культурное формирование

Здесь с самого начала нужно сделать некоторое отступление и упомянуть вопрос о том, в каком смысле языковое и культурное формирование являются вообще социальным формированием. Неявным образом тут подразумевается, что язык и культура — это такие инструменты, при помощи которых социум воздействует на субъекта. Это, разумеется, недопустимое упрощение. Культура — отнюдь не инструмент в руках социума, как, предположим, была инструментом идеология в руках